درآمدی بر جامعه‏شناسی تاریخی اصلاحات:

استدلال‏های مخالفان اصلاحات در اصلاحات ناصرالدین‏شاه (1278-1275) از دیدگاه انتخاب عقلانی

ریحانه جوادی[1]

تاریخ دریافت : 8/8/91               تاریخ پذیرش : 25/9/91

چکیده

مقاله پیش‌رو به بررسی یکی از دوره‌های اصلاحی عصر ناصری، یعنی بازه زمانی 1278-1275 می‌پردازد، بازه‌ای که معمولا از آن غفلت می‌شود. در این مقاله، با رویکردِ انتخاب عقلانی، به روایت  علی استدلالاتِ مخالفان در قالبِ سه گروهِ روحانیان، درباریان، و دیوانیان پرداخته شده است و پس از بررسی استدلالات هریک از این سه دسته، (بر اساس روش تطبیقی جان استوارت میل) که عمدتا بر آموزه­های فراموش‌خانه متمرکز است، استدلالات مشترک در میانِ گروه­های استدلال­کننده عبارت بود از: «در خطر افتادن کیان پادشاهی ناصرالدین ­شاه»، و « عدم پایبندی مصلح و/یا همراهان وی به سنت». در کنارِ این استدلالاتِ پرتکرار، «مغایرت اقدامات اصلاحی مصلح و/یا همراهان وی با دین»، دین‌دار نبودن شخص مصلح و/یا همراهان وی»، به همراه استدلالاتِ «تلاش برای تغییر نظام پادشاهی»، «برهم‌خوردن امنیت داخلی»، «بی‌توجهی به جایگاه طبقاتی مخالف و تهدید منافع طبقاتی آنان»، «نگرانی از امتزاج فرهنگی» و «ویژگی‌های رفتاری مصلح و/یا همراهان وی» استدلالاتی­اند که دو گروهِ استدلال­کننده عنوان کرده‌اند. و «فساد اقتصادی مصلح»، «از بین رفتن تمامیت ارضی»، «مستعمره‌شدن ایران»، «وابستگی به روسیه» و «عدم رعایت حقوق شهروندی» استدلالاتی­اند که فقط یکی از گروه‏های استدلال‌کننده عنوان نموده­اند.

کلمات کلیدی: اصلاحات، انتخاب عقلانی، ناصرالدین­شاه، میرزا ملکم­خان، مخالفان اصلاحات، فراموش‌خانه.

مقدمه

رویه­های اصلاحی در ایران، که پیشتر در پی اقدامات عباس‌میرزا و همراهانش در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود، با بر تخت نشستنِ ناصرالدین ‌شاه در سال 1264 و تلاش‌های صدراعظم نخستش امیرکبیر، به صورت گسترده و در سطحِ کشور دنبال شد. اما قطعِ رگِ دست امیرکبیر و روی کار آمدن میرزا آقاخان نوری، پایان‌بخشِ دورِ نخستِ اصلاحاتِ عصر ناصری بود. پس از هفت سال اما، ناصرالدین ‌شاه، با برکناری نوری و الغای مقام صدارت به‌طورکلی، به بازسازیِ دستگاه حکومتی خویش پرداخت. این بازسازی و تغییر شکل بخش‌هایی از دولت، رویه ‌اصلاحی دیگری را (در بازه‌ زمانی سال‌های 1275-1278 ه.ق.) به همراه داشت. مهم‌ترین اقدامات و دستاوردهای این دور اصلاحی در عصر ناصری عبارت بودند از: الغای صدارت ‌اعظمی، تأسیس شورای دولت، تأسیس مجلس مصلحت‌خانه، تأسیس دیوانخانه‌ عدلیه، رسیدگی شخصِ شاه به «عرایض مردم»، اعزام دانشجو به خارج از کشور، وبرقراری تلگراف(توحیدی چافی 1387؛ امانت 1383؛ اعتمادالسلطنه 1367؛ خورموجی 1363؛ کتیرایی 1355؛ آدمیت 1385؛ راوندی 1378، مستوفی 1377؛ مارتین 1389؛ اشنایدر 2005).

در اصلاحاتِ رسمیِ رخ داده در این دوره، ایده‌پردازی و تا حدودی هدایت کار را شخصِ ناصرالدین ‌شاه بر عهده داشت. در واقع، شاه، با آن‌که تصمیم‌گیری درخصوص بسیاری از «مهامِ مملکتی» را به مجلسِ مصلحت‌خانه، و اجرای اصلاحات را به وزرای تعیین‌شده می‌سپارد، حقِ تصمیم‌گیری و اعمالِ نظرِ نهایی را برای شخصِ خود حفظ می‌کند. از آن‌جایی که در تمامیِ اقدامات پیش و پس از این اصلاحات نیز دخالت‌های شاه و حقِ «ملوکانه» وی و تغییرِ تصمیمات و اقداماتِ کشوری بنا بر صلاح‌دید فردی او به چشم می‌خورد، به نظر می‌رسد این اقدامِ ناصرالدین‌ شاه، بیش از آن‌که نشان‌دهنده‌تمایلِ وی به حفظِ اقتدارِ شاهانه باشد، حاکی از تمایلِ او به در دست داشتنِ رویه‌اصلاحی و باقی­ماندن در نقشِ مصلحِ اصلی است.

یکی از مهم‌ترین اتفاقاتی که در این بازه‌زمانی رخ می‌دهد، شکل‌گیریِ تلاش‌های اصلاح‌طلبانه خارج از مجرای رسمی و دولتی است. به عبارت دیگر، در کنارِ اصلاحاتِ رسمی/ دولتی/ سلطنتیِ این دوره، که ناصرالدین‌ شاه شخصا سرکردگیِ آن را برعهده داشت، اقداماتی اصلاحی خارج از مجرای دولت نیز شکل می‌گیرد. در اصلاحاتِ خارجِ از مجرایِ رسمی و دولتی اما، برخلاف اصلاحات رسمی، ناصرالدین‌شاه نقشِ محوری ندارد. در واقع بخش عمده‌ای از این اصلاحاتِ غیررسمی، یعنی فراموش‌خانه را، ملکم‌خان شخصا برعهده می‌گیرد، که افکارِ اصلاحی‌اش تا حدودی زمینه را برای اقداماتِ رسمی نیز فراهم کرده بود. هرچند، ادعایِ شخصِ ملکم و داده‌های تاریخی به ویژه نامه‌وزرات خارجه‌ایران به سفیر خود در استانبول، یعنی میرزا حسین‌خان مشیرالدوله، مبنی بر عدم تکدر خاطر همایونی از ملکم، نشان‌دهنده‌ آن است که گویا این بخش از اقدامِ اصلاحِ غیر رسمی، یعنی تشکیلِ فراموش‌خانه، با اطلاع شخصِ شاه و موافقت یا دست‌کم عدم مخالفت وی روبه‌رو بوده است.

علاوه بر حضور یا عدم حضور شخصِ شاه در اقدامات اصلاحی، که تمایز این دو نوع اصلاحات را رقم می‌زند، تمرکز این دو حرکت بر ابعادِ گوناگونِ اصلاحات نیز قابل توجه است. در حالی‌که اصلاحاتِ رسمی به سرکردگی شخص شاه به نوسازیِ ساختارِ قدرت تمرکز می‌کند و در کنار آن، همچون دوره‌اصلاحی پیشین (یعنی امیرکبیر) به برخی مظاهرِ تکنولوژیک توجه دارد، اقدامِ اصلاحی غیررسمی، عمدتا معطوف بر وجهِ فکری اصلاحات و با تأکید بر مدرنیته استوار است. به عبارت دیگر، در حالی که در اقداماتِ رسمی تغییر ساختارِ سیاسی کشور و تقسیم‌بندی جدیدی در دلِ قدرت را شاهدیم، در اصلاحات غیررسمی، در خصوصِ ضرورت این تحولات تازه صحبت می‌شود. البته توجه به این نکته ضروری است که این تفکیکِ میان مدرنیته و مدرنیزاسیون در اصلاحات غیررسمی، و رسمی و دولتی چندان جزمی نیست؛ چراکه اعزامِ دانشجویان به فرنگ نیز، به ویژه با توجه به این که برخی از آنان در رشته‌هایی غیر از علوم دقیقه و فنون به تحصیل پرداختند، معطوف بر وجهِ فکریِ اصلاحات است.[2] دو اقدام اصلی که می‌توان در زمره‌اصلاحات غیررسمی و غیردولتی این دوره به حساب آورد، آغاز روندِ تألیف و ترجمه آثار سیاسی و اجتماعی و ایجاد فراموش‌خانه است. (برای اطلاع بیشتر درباره فراموش‌خانه نگاه کنید به: رائین 1357؛ آدمیت 1385؛ امانت 1383؛ الگار 1369؛ کتیرایی 1355؛ کرمانی 1362؛ شمیم 1375)

با این حال، این دوره‌اصلاحی «دولت مستعجل» بود و عمری کوتاه‌تر از دو اصلاحات پیش و پس از خود در همین عصر ناصری داشت. فراموش‌خانه، به‌عنوان سویه‌اصلاحیِ غیررسمی، در مقایسه با همه اقداماتِ اصلاحی دولتی و رسمیِ رخ داده در این دوره، با بیشترین و جدی‌ترین مخالفت‌ها روبه‌رو بود و این مخالفت‌ها تا آن‌جا ادامه یافت که فراموش‌خانه با نامه‌ای که از سوی ناصرالدین‌ شاه در روز دوازدهم ربیع‌الثانی 1278، در روزنامه ‌دولت علیه ‌ایران منتشر شد، تعطیل گشت. جالب آن که «حکم همایونی» مبنی بر تعطیلیِ فراموش‌خانه با اظهارِ بی‌اطلاعیِ تلویحیِ شاه از وجود آن همراه است (برای مشاهده متنِ حکم نگاه کنید به امانت 1383: 507-506).[3]

در پی این حکم و با توجه به شرایط اقتصادی و اجتماعی نامساعدِ کشور و ناتوانایی اعضای فراموش‌خانه در دفاع مناسب از خویش و در نتیجه تعطیلیِ فراموش‌خانه، برخی از اعضای آن دستگیر و گویا کشته شدند. عده‌ای نیز به قول بدایع‌نگار «به روضات مطهره» پناه بردند و برخی دیگر از جمله پدر ملکم‌خان، به ناچار، از ایران گریختند. (امانت 1383؛ ساسانی 1382 ؛ آدمیت 1385؛ ساسانی 1382).

رویه اصلاحی رسمی نیز، سرنوشتِ بهتری نداشت. شورای دولت که ریاستِ آن با میرزا جعفرخانِ مشیرالدوله بود، در ماه شوال 1267، با برکناری به ظاهر موقت، اما دائمی، رئیس آن مواجه گشت و مشیرالدوله سفیر ایران در لندن شد. مصلحت‌خانه نیز با سرنوشتی نسبتا مشابه با دو تجربه‌جمعیِ دیگر این دوره روبه‌رو گشت و رئیس آن به یزد فرستاده شد. تاریخِ دقیقِ الغای مجلسِ مصلحت‌خانه و عدم برگزاری جلسات مشخص نیست. توقفِ روندِ اصلاحی، موقعیت شاگردانی را که در سال 1275 برای ادامه‌تحصیل به فرانسه فرستاده شده بودند نیز، تحت تاثیر قرار داد.

«یک چند نگذشت که شاگردانی که در 1275 برای تحصیل به فرانسه فرستاده بودند، باز گرداندند. تصور کردند "آنهایی که در فرانسه تحصیل نموده و تربیت می‌شوند، جمهوری‌پرست و بی‌دین خواهند شد"» (آدمیت 1385: 76).

روند اصلاحی ِدیوان‌خانه‌عدلیه نیز در 1278ه.ق، با روی کار آمدنِ حاج علی­خان مراغه‌ای اعتمادالسلطنه متوقف شد. (آدمیت 1385؛ امانت 1383).

گفتنی است، هرچند، روند شورای دولتی، کمابیش در سال‌های آتی یکسان می‌ماند و ناصرالدین‌شاه تا 1284 و روی کار آمدن میرزا محمدخان سپهسالار، صدراعظمی برای خویش برنمی‌گزیند، با این‌حال، رویه ‌اصلاحی شکل‌گرفته در 1275، و در 1278 و هم‌زمان با قحطیِ نان و مشکلات گسترده ‌اقتصادیِ کشور ناتمام، رها می‌شود.

نویسندگان تاریخی و تحلیلیِ گوناگون کمتر به اصلاحات رخ‌داده در دهه ‌دوم سلطنت ناصرالدین‌ شاه پرداخته‌اند و این کمبودِ داده‌های تاریخی در بررسی مخالفت‌های صورت گرفته با این اصلاحات نیز به خوبی آشکار است. امانت (1383) و آدمیت (1385) که از جمله نویسندگانی‌اند که به اقداماتِ اصلاحی رخ‌داده در این بازه زمانی اشاره کرده‌اند، احتمالا به دلیل همین کمبود داده‌ها، درخصوصِ دلایلِ مخالفت با این اصلاحات (با تمرکز بر فراموش‌خانه) از کلی‌گویی‌های همیشگی درباره‌ شکست اصلاحات و مخالفت‌های «متحجران» فراتر نرفته‌اند. مثلاً آدمیت با اشاره به مخالفینِ فراموش‌خانه همچنان با اتخاذ روندی کلی‌گویانه و بدونِ پرداختنِ دقیق به دلایلِ مخالفت، می‌نویسد:

«دستگاه حاکم یعنی دولتیان مخالف اصلاح و ملایان متعصب سنت‌خواه با هم به دشمنی با فراموش‌خانه برخاستند، هر آشوبی برپا می‌گشت آن را به حساب اهل فراموش‌خانه می‌آوردند؛ و تلقین این افسون می‌کردند که فراموش‌خانه‌ئیان بر سر آن‌اند که به فرصت مناسب برخیزند و تصاحب "ملک و دولت" کنند و "مذهب و ملت" را براندازند. تردید نیست که مرام فراموش‌خانه تهدید مستقیمی بود به نظام اجتماعی حاکم. اما قدرتی برای آن جمعیت قائل بودند که به هیچ‌وجه نداشت. و آن تصور نبود مگر نشانه ‌ناتوانی دولت و فرسودگی نظام اجتماعی» (همان: 74).

امانت نیز با اشاره به احساسات ضدسلطنتی در پایتخت در محرم 1278 ه.ق، به‌طور کلی به مواجهه فراموش‌خانه با اتهامِ «بابی‌گری» که دشمنان به آن نسبت می‌دادند، اشاره می‌کند و معتقد است شرایطِ موجود در جامعه «موضع انتقادی» ملکم نسبت به دولت را در پی داشت تا جایی‌که وی «دست‌کم در چهاردیواری انجمن خفیه‌خود، به تبلیغ نوعی حکومت مشروطه» می‌پرداخت.

 «به نظر گوبینو هم بحث درباره‌مطالبی بی‌خطر از قبیل "آدمیت" و "مدنیت" سوءظن شاه را برمی‌انگیخت و به مخالفان ملکم فرصت می‌داد تا خطرات این‌گونه گزارش‌های افراطی را به رخ شاه بکشند. اتهامات جسورانه‌تر فراموش‌خانه را حتی "محل تجمع بابیه" می‌خواند. [...] "اثر نامطلوب" این‌گونه گزارش‌ها بر ناصرالدین‌ شاه او را بیش از پیش به براندازی فراموش‌خانه برانگیخت. ملکم "که مبلغ اصلی روش‌های جدید بود" متهم به تشکیل جلسات مخفیانه در خانه‌ای شد که "میعادگاه توطئه‌گران بابی سوءقصدکننده به جان شاه در سال 1268 ه.ق" بود. منظور بی‌شک خانه‌ی جلال‌الدین در محله‌مسجد حوض بود که انجمن جلساتش را در آن‌جا تشکیل می‌داد» (امانت 1383: 505).

بنابراین، در مقاله پیش‌رو، نه بازه‌زمانیِ سلطنتِ ناصرالدین ‌شاه قاجار را بررسی می‌کنیم، و نه حتی همه اقدامات اصلاحی رخ‌داده در دورانِ پادشاهی وی را؛ آنچه در این‌جا بر آن تأکید می‌کنیم، استدلالاتِ مخالفان اصلاحات برای مقابله با اقداماتِ اصلاحی انجام‌گرفته در کشور پس از برکناری صدراعظم میرزا‌ آقاخان نوری است، یعنی فاصله میان سال‌های 1275 - 1278.

چارچوب نظری

در این مقاله، از نظریه­ انتخابِ عقلانی[4] به عنوانِ یکی از نظریه­های عمومیِ رایج در جامعه‏شناسی تاریخی (در کنار نظریه­ کارکردگرایی، نظریه­ قدرت، نظریه­ فرهنگی و نظریه­ نوداروینی)، به مثابهِ رویکردی تئوریک و ابزاری برای نگریستن به انبوه داده­های تاریخی بهره برده­ایم (ماهونی 1391). به عبارت دیگر، نظریه­ انتخابِ عقلانی که با فرض گرفتنِ عقلانیتِ کنشگرانِ حاضر در صحنه، به چرایی کنش­ آنان می­پردازد، در نبودِ چنین نگاهی در پژوهش­های دیگر انجام شده درباره­ بخشی از کنشگرانِ عرصه­ اصلاحات در ایران در آن بازه­ زمانی یعنی مخالفان راهگشا بود (نک. جوادی یگانه 1387).

این نظریه، که در آن فرد (در اینجا مخالفان به عنوان کنشگران عرصه­ اصلاحات) عامل علی[5] و عقلانیتِ ابزاری[6] به کار گرفته شده توسط آنان (که در اینجا موافقت و یا مخالفت آنان با اقداماتِ اصلاحی را در پی دارد) سازوکار علی[7] است، این امکان را فراهم می آورد که با نگاهی به رویه­ «عقلانیِ» انتخابِ مخالفان برای مخالفت­شان با اقداماتِ اصلاحی انجام‌شده در کشور، پیامدِ ناخواسته­ غیرعقلانی این مخالفت را ارزیابی نماییم.

نظریه ‌انتخابِ عقلانی، «در مقام تبیین، بر آن است که حوادث اجتماعی، حاصل جمع اعمال افراد بسیاری است که بر اساس محاسبات عقلانی عمل می‌کنند» (لیتل 1373: 67). این نظریه یکی از نظریاتِ مطرح در علوم اجتماعی است که عمدتا از آرای آدام اسمیتِ اقتصاددان ملهم شده است. این نظریه در جامعه‌شناسی، «با الهام از عقلانیت ابزاری ماکس وبر و در چارچوب فردگرایی روش‌شناختی، کار فاعلانی را عاقلانه می‌داند که در چارچوب اعتقاداتشان‌، نسبت به شقوق ممکنه با توجه به عواقب‌‌شان، شقی را برگزینند که برای رسیدن به غایاتشان بهترین راه باشد» (جوادی ‌یگانه 1387: 33).

از نظرِ کرایب، «شاید آسان‌ترین راه توصیفِ نظریه ‌انتخاب عقلانی بررسی آن از زاویه‌ کوشش‌هایی باشد که برای ساختن الگوهایی از رفتار افراد صورت می‌گیرد؛ هنگامی‌که در شرایطی خاص دست به کنش‌هایی عقلانی می‌زنند» (کرایب 1385: 92). نظریه‌ی انتخابِ عقلانی به دنبال آن نیست که نشان دهد که یک کنشگر، در «یک موقعیت خاص» به انجامِ چه کنشی دست خواهد زد. این پرسش، در واقع پرسشِ نظریه ‌تصمیم‌گیری[8]، به‌عنوان یکی از نظریات منبعث از انتخاب عقلانی است. نظریه ‌انتخاب عقلانی در جامعه‌شناسی که برخلافِ نظریه ‌تصمیم‌گیری، تفسیری چند سطحی است، مشخصاً، به دنبالِ بررسیِ «پیامدهای اجتماعی»‌ است. به عبارت دیگر، این نظریه به این امر می‌پردازد که بر فرضِ آن‌که کنشگران، عقلانی رفتار کنند، همچنان پیامدِ اجتماعی ناشی از این کنش، می‌تواند «غیرعقلانی»، «ناخواسته» و «نامطلوب» باشد (هچر و کانازاوا 1997: 192).

گفتنی است، نظریه­ انتخابِ عقلانی، به ویژه رویکردهای متأخرِ آن، داعیه­ عقلانی بودنِ تمامی کنش‌های آدمی را ندارند و بر محدودیت­های انتخابِ عقلانی افراد دست می­گذارند. با این­ حال، این تأکیدگذاری بر محدودیت‌ها، به معنای نفی و طردِ عقلانیت موجود در کنش­های آنان نیست. بنابراین، در این مقاله نیز، با آگاهی به محدودیت­های انتخابِ عقلانیِ کنشگرانِ (موافق و مخالفِ اصلاحاتِ) دوره­ اصلاحی سپهسالار، بر وجوهِ عقلانیِ انتخابِ آنان و تصمیم‏شان برای موافقت یا مخالفت با اصلاحات دست گذاشته­ایم.

هرچند در سال­های اخیر آثار چندی به کاربستِ نظریه­ انتخابِ عقلانی در موضوعِ موردِ پژوهش خویش پرداخته‌اند (نک. مرشد 2010؛ میلنر 2002؛ مک­لین 2001؛ کانگلتون 2006)، اما رویکردِ عمده­ آثار مذکور به انتخاب عقلانی، از منظرِ علوم سیاسی بوده است و آنان عمدتا بر مسائل نسبتا متأخر (و نه رویدادهای تاریخی) تمرکز کرده‌اند. در دو اثرِ منطق شر؛ خاستگاه­های اجتماعی حزب نازی، 1933- 1925 اثر ویلیام برنشتاین(1996)، و نه راه پیش و نه راه پس: تنگناهای سیاسی ایران در اوایل حکومت قاجار نوشته منوچهر اسکندری قاجار (1389) روش دیگرگونه است. در کتاب برنشتاین نویسنده درصدد است «ظهور حزب نازی در آلمان» و حضور قدرت­مند این حزب در انتخابات ژوییه  1932، و اقبالِ مردم به این حزب، با نگرش انتخاب عقلانی را توضیح دهد. و اسکندری، به دلیلِ رویکردِ جامعه­شناسی تاریخی­اش که با استفاده از نظریه­ی انتخاب عقلانی در حوزه­ علوم سیاسی، می‌کوشد نگاهی دیگرگونه در خصوصِ عملکردِ شاهانِ نخستِ سلسله­ قاجار در حفظ قلمرو ایران، به­ویژه در جنگ­های ایران و روس، ارائه دهد، به سبب رویکردِ تاریخی و پرداختن به دوره­ قاجار، قابلِ توجه­ است.

این مقاله نیز از نظریه انتخابِ عقلانی به عنوانِ یکی از نظریه­های عمومیِ رایج در جامعه‌شناسی تاریخی، صرفا به مثابهِ رویکردی تئوریک و عینکی برای نگریستن به انبوه داده‏های تاریخی بهره می­برد. به عبارت دیگر، نظریه­ انتخابِ عقلانی که با فرض گرفتنِ عقلانیتِ کنشگرانِ حاضر در صحنه، به چرایی کنش­ آنان می‌پردازد، در نبودِ چنین نگاهی در پژوهش­های دیگر انجام شده درباره­ بخشی از کنشگرانِ عرصه­ اصلاحات در ایران در آن بازه­ زمانی، یعنی مخالفان، راهگشا خواهد بود.

روش تحقیق

برای پی­گیری عقلانیتِ موجود در روند انتخاب­های مخالفان از روشِ روایتِ علّی برای بازگویی حوادثِ رخ‌داده در این بازه­ اصلاحات بهره جسته­ایم و استدلالاتِ مخالفان داخلیِ اصلاحات را در قالبِ سه گروهِ روحانیان، درباریان، و دیوانیان روایت و نیز بررسی کرده‌‌ایم. پس از ارائه روایتِ علّی از انتخابِ عقلانیِ مخالفانِ اصلاحات، با بهره­گیری از روش توافق و تغییراتِ متقارنِ جان استوارت میل و با استفاده از استراتژی اسمی و استراتژی ترتیبی مورد نظرِ ماهونی، به بررسیِ استدلال­های ارائه‌شده از سوی مخالفان خواهیم پرداخت.

جیمز ماهونی با ارائه تقسیم­بندی جدیدی از استراتژی­های استنباط و ارزیابی علی و «براساس سطح سنجش متغیرها (اسمی، ترتیبی، فاصله­ای، نسبی)، روش­های توافق و اختلاف میل را که مستلزم وجود متغیرهایی در سطح اسمی («وجود/ عدم» یا «حضور/ غیاب») است، «مقایسه­ اسمی» نامید» (طالبان 1388: 113). در روش توافق که از جمله روش­هایی است که میل مطرح کرده ‌است، و البته ساده‌ترین آنها است، و بر «حذف کردن» استوار است، پژوهشگر تلاش می­کند تا «الگوهای ثابت، مشترک یا نامتغیر میان موردها» را کشف نماید. قاعده­ میل برای روش توافق، که درصدد است رابطه عام علی از مشهودات اندک استخراج کند، این است که «اگر در دو یا چند مورد از وقوع یک پدیده، فقط یک جنبه مشترک وجود داشته باشد، فقط آن جنبه مشترک که همه در آن اتفاق دارند، معلول و یا علت و یا شرط کافی آن پدیده است» (میل 1970، کتاب سوم؛ به نقل از طالبان 1388: 65). در روش مقایسه­ ترتیبی که به وزن­دهی علل می­پردازد، برخلاف مقایسه اسمی، علل بالقوه به راحتی حذف نمی­شوند. در واقع «وجود یا حضور یک مورد با مقادیری برای متغیر تبیینی و متغیر تابع که از الگوی کلی هم تغییری انحراف دارد، ضرورتاً به معنی آن نیست که عامل تبیین باید کاملا رد شده و کنار گذاشته شود» (همان: 139). روشِ تغییراتِ متقارن، که «منطقِ زیربنایی» استراتژیِ ترتیبی است، از دیگر روش­هایی است که میل به آن اشاره کرده است که «به دنبال احراز علیت از طریق مشاهده­ ارتباط میان ارزش­های یک متغیر مستقل ترتیبی با ارزش­های یک متغیر وابسته­ ترتیبی است» (همان: 126). بنابراین، در سطحِ اسمی و بر اساس روشِ توافق میل به حذفِ استدلال­های غیرمشابه در میان گروه­های استدلال­کننده می­پردازیم. در سطحِ ترتیبی و بر پایه­ روشِ تغییرات متقارنِ میل نیز، به رتبه­بندیِ استدلالاتِ بیشینه و کمینه دست خواهیم زد.

روش گردآوری داده­ها در این مقاله، روش اسنادی شاملِ منابع دسته اول، یعنی نوشته­های شاهدان عینی رویدادها (به ویژه نامه­های باقی مانده از آن دوران)، و منابع دسته دوم، یعنی توصیف و تفسیر رویدادهای تاریخی (نظیرِ تاریخ­نویسی­های رسمی و نیز در مواردِ معدودی غیر­رسمی آن مقطع و یا مقاطع زمانیِ دیگر در همان عصر ناصری) است.

استدلالات مخالفان اصلاحات

در این مقاله، با عینکِ نظریه انتخاب عقلانی، استدلالاتِ مخالفانِ داخلیِ اصلاحات در بازه اصلاحی، 1278‌‌ در قالبِ سه گروه روحانیان، درباریان و دیوانیان بررسی خواهد شد.[9] گفتنی است تأکید این مقاله بر رویه عقلانیِ انتخابِ مخالفانِ داخلی برای مقابله با اصلاحات است و چند و چونِ مناسباتِ خارجی دولت در آن دوره و دخالتِ دول بیگانه در امور داخلیِ ایران، که در چارچوب بازیِ بزرگ[10] فهم می­شود، از حیطه بررسی خارج خواهد بود.[11]

با توجه به تقسیم‌بندی مذکور در اقدامات اصلاحی، و تفکیکِ اصلاحات صورت‌پذیرفته در فاصله‌سال‌های 1275-1278 ه.ق، به اصلاحات رسمی و دولتی و اصلاحات خارج از مجرای رسمی، در بررسی مخالفانِ اصلاحات در این دوران نیز، باید این تقکیک را در نظر داشت. در واقع، دو سنخ اقداماتِ اصلاحیِ رخ‌داده در دهه دومِ سلطنتِ ناصرالدین ‌شاه (یعنی اصلاحات رسمی و اصلاحات غیررسمی)، در دو مجرای متفاوت، اما به موازات هم، پیش می‌روند و به دنبالِ ایجادِ تغییراتی اصلاحی در جامعه‌هستند. نکته‌قابلِ توجه این است که در این میان عمده‌ مخالفت‌ها، اصلاحاتِ نوع دوم، یعنی اصلاحات غیررسمی و ایجاد فراموش‌خانه و آموزه‌های آن را نشانه می‌رود، و کمتر عتراضی را شاهدیم که اصلاحاتِ رسمی و تغییر ساختارِ سیاسی را نشانه گرفته باشد که شخصِ ناصرالدین‌شاه انجام می‌داد. با این‌حال، همان‌گونه که نویسندگانی همچون آدمیت (1385) و امانت (1383) نشان داده‌اند، تعطیلیِ فراموش‌خانه و توقفِ اصلاحاتِ نوع دوم، در عمل، اصلاحاتِ رسمی موجود در کشور را نیز از حرکت باز می‌دارد و بار دیگر جامعه را در رخوت و سکون فرو می‌برد.

در واقع، از آن‌جا که برای درباریان، دیوانیان و روحانیون، چندان امکان اعتراض و خرده‌گیری نسبت به تصمیمات شخص شاه نبود و نمی‌توانستند از اصلاحاتِ رسمیِ رخ‌داده در آن دوران، که سرکردگی آن را شخصِ شاه برعهده داشت، رهایی جویند، مخالفت‌های خویش را معطوف به اصلاحاتِ غیررسمی می‌کردند. با این‌حال، این اعتراضات، صرفا این اصلاحات خارج از مجاری دولتی را نشانه نمی‌گرفت و اصلاحاتِ رسمیِ زیرِ نظرِ ناصرالدین‌شاه را نیز، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه و به‌عنوان پیامدی ناخواسته، به بوته نقد می‌کشید. مثلا از دلِ انتقاداتی که به فراموش‌خانه در خصوص باز کردن پای بیگانگان به ایران و ارتباط و وابستگی به اجانب مطرح بود، اعزام دانشجو به خارج نیز زیر سؤال می‌رود و این اقدام نیز تلویحا نقد می‌گردد.

بنابراین در اصلاحاتِ رخ‌داده در بازه زمانی 1275-1278 ه.ق، از آنجا که برای مخالفان امکان نداشت آشکارا و علنی مخالفت خویش را با «تصمیم‌های ملوکانه» ابراز نمایند، این سه گروه مخالف (روحانیان، درباریان، و دیوانیان) مخالفت خویش را متوجه شق دوم اصلاحات کردند، یعنی اصلاحات خارج از مجاری رسمیِ دولتی.

روحانیان

عمده‌ترین مخالفتِ علما در مقطع زمانی 1275-1278، بر فراموش‌خانه و شخصِ ملکم استوار بود. به نوشته امانت، پس از انتشارِ حکمِ همایونی مبنی بر لغوِ فراموش‌خانه، «علمای عظام هم به تشویق این حکم، و چه بسا به دستور شاه، طی فتوایی انجمن خفیه را به خاطر اشاعه ‌بی‌دینی تکفیر کردند» (همان: 506). در این میان، بی‌شک، مهم‌ترین چهره روحانی مخالف اصلاحات، حاج ملاعلی کنی بود.

 ملاعلی کنی، حوالی 1278 ه.ق در نامه‌ای به شاه، به ایجاد فراموش‌خانه و آموزه‌های آن اعتراض می‌کند و خود بعدتر، در 1290، در نامه‌اعتراضی نسبت به اقدامات اصلاحی سپهسالار، تأکید می‌کند که در هنگامه تعطیلی فراموش‌خانه «در نوشته دیگری» معایب فراموش‌خانه را ذکر کرده بود. گفتنی است نامه سال 1278 کنی، برخلاف نامه سال 1290 او، به صورتِ رسمی در دست نیست. کنی در نامه 1290 ه.ق. خویش، با اشاره به «شعبده‌بازیِ ملکم»، تاکید می‌کند که هدف وی از ایجاد فراموش‌خانه «تصاحب ملک و دولت و اضمحلال مذهب و ملت خود» است. از نظر کنی، تأکید فراموش‌خانه بر «مواسات» به این دلیل است که در آن هنگام که شرایط «نهضت و حرکت» فراهم شد، اعضای فراموش‌خانه «در پای دیگری در مقام تمام مال و جان» بایستند و «همگی یک‌دفعه حمله‌ور شوند». در واقع کنی با اشاره آشکار به امکانِ آشوب اعضای فراموش‌خانه براحتمالِ برهم خوردن امنیتِ داخلی و درخطر بودنِ کیانِ پادشاهیِ ناصرالدین‌ شاه دست می‌گذارد.[12]

با این‏حال، بی‌شک، راپورت فراموش‌خانه از مهم‌ترین آثارِ باقی‌مانده از اعتراضات به فراموش‌خانه ملکم‌خان است، که نویسنده آن ناشناخته است، اما از نظرِ کتیرایی (1355) ادبیاتی «آخوندی» دارد. جالب آنکه، محمدحسن رجبی دوانی (1390) در مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه ‌دوره ‌قاجار، با استناد به نامه سال 1290 ملاعلی کنی، و اشاره وی به هشدارهای پیشین‌‌اش به شاه، بخشی از این راپورتِ فراموش‌خانه را به‌عنوان نامه سال 1278 کنی مطرح می‌کند.[13]

نویسنده‌ راپورت فراموش‌خانه[14] نامه خویش را چنین آغاز می­کند: «پیروی از احکام الهی که لازمه تدین است» برای «شیعه اثنا عشری» کفایت می‌کند و او «هیچ احتیاج به قواعد و ملل و آداب دیگر» ندارد. سپس برای تأکید بر این بی‌نیازی مسلمانان به غیر می‌نویسد: «آداب تعیش و زندگی» و «نزدیکی به حقیقت و تحصیل ماحصل» در «کلام مجید» و در «کتب عدیده» آمده است و با این استدلال نتیجه می‌گیرد «پیروی به قواعد و قوانین الهی نکردن، به عقاید دیگران تأسی نمودن، کفر محض و محض کفر است.»

در ادامه، وی فراموش‌خانه را به تبلیغ «اقوال و افعال» کافران و «حقیقت» نامیدن آن‌ها متهم می‌کند. می‌افزاید که دین اسلام «چیزی از آداب زندگی» از «لباس پوشیدن و حمام رفتن» تا «ریش شانه کردن» و «معاشرت نمودن»، «فروگذاشت» نکرده است و با این استدلالِ وجود همه ‌معارف و رسوم در دین، تأکید می‌کند که اگر شرع می‌خواست «وضع فراموش‌خانه» را نیز در آموزه‌های خویش بیان می‌کرد. وی این «از خاطر محو کردن فراموش‌خانه» توسطِ «صاحب شریعت» را دلیلی برای غیرشرعی بودن آن می‌داند و با این استدلال درصدد نفی ضرورتِ فراموش‌خانه برمی‌آید. سپس با برشمردنِ اهدافی که گویا برای تشکیل فراموش‌خانه ذکر شده بود، معادلِ اسلامی آن دستورات را بیان می‌کند و از این راه، بار دیگر، لزومِ وجود آن تشکل را زیر سؤال می‌برد؛ چرا که گویی فراموش‌خانه، حرفی ورای دستوراتِ مشخصِ دین اسلام ندارد. وی به «اخوت»، «جماعت و جمعیت»، «مساوات» و «دفع ظلم و تعدی»، اشاره می‌کند و «المؤمنون اخوه»، «نماز جماعت»، «خمس و زکات»، و «حدودات شرعی و تهدیدات اخروی» را به ترتیب معادلِ دینی آن‌ها ‌می‌داند و معتقد است همین دستورات دینی «کافی» هستند.

نویسنده نامه سپس تأکید می‌کند مقصود این «مردم بیکار مفسده‌جوی» آن است که با «خباثتِ باطن» خویش به «اعمال شنیعه» بپردازند. وی با تأکید بر «قواعد ملت» و «دین و مذهب» نگران از برهم خوردنِ این قواعد در صدد پاسداشت آن‌ها برمی‌آید و می‌نویسد که منظور این گروه از جماعت و جمعیت، نه عملی دینی چون نماز جماعت، که «همراهی نمودن در معاصی» است.

نویسنده‌ راپورت در ادامه به ذکر برخی از وقایع رخ­داده در فراموش‌خانه می‌پردازد و مدعی می‌شود که در فراموش‌خانه، در پیش چشمان «ملایی» که به آن‌جا راه یافته بود، به «شرب» خمر اقدام نموده و با «زن اجنبی زنا کرده»اند. در ادامه می‌نویسد که این گروه، نام اقداماتی از این دست را «جماعت» می‌گذارند.

نویسنده با استدلالاتی بسیار مشابهِ استدلالاتِ ملاعلی کنی در سال،1290 برایِ ردِ «آزادی»، در مقام طردِ «اختیار» بر می‌آید و آن را «محال و منافی اساس خداوندی» می‌داند. در واقع استدلال وی در این امر «مهمل و معطل» ماندن «امور دنیا»ست. وی در ادامه با بیان اینکه «از اول خلقت رآست و سلطنت مقرر» شده بود تأکید می‌کند که این «امتیازات» ضروری‌اند و اگر «همه مساوی بودند، هیچ کاری در دنیا پیشرفت نمی‌کرد و هیچ فردی اطاعت فرد دیگر را نمی‌نمود». در این‌جا گویی نویسنده، تلویحا درصدد است یکی از آموزهای احتمالی فراموش‌خانه، یعنی جمهوری‌خواهی، را نفی کند. در واقع، نویسنده‌ نامه، با رد و طردِ برابری افراد و تأکید بر ریاست برخی بر برخی دیگر، حضور و نقش‌آفرینی تمام آنان در اداره‌کشور را نفی می‌نماید.

وی با استناد به ادعای اعضای فراموش‌خانه، که عضویت «علمای شهر» را دلیل «بد» نبودن آموزه‌های فراموش‌خانه می‌دانند، با فریب‌خورده دانستن این علما، تأکید می‌کند که فراموش‌خانه‌ایان «با هر سنخ و صنفی از مردم به یک زبان برآمده و به دام می‌کشند». سپس به استدلالات اهالی فراموش‌خانه برای جذب «ملا»ها می‌پردازد و می‌گوید این ملاها با این فریب که «مرجعیت شما زیاد می‌شود» و «دکان شما رونق خواهد گرفت» به فراموش‌خانه راه می‌یابند. می‌افزاید «احکام» اینگونه ملاها «غیر ما انزل الله» است و هدف فراموش‌خانه‌ایان فقط افزایش «صف جماعت» است. و همچنین با نقدِ حضور «جناب آقا» که احتمالا به سید صادق طباطبائی اشاره دارد، می‌نویسد مردم نیز به خاطرِ «رفتن آقا» خود را به «مخاطرات بی‌معنی انداخته، فراموش‌خانه‌ای می‌شوند».

پس از این سخن، به نحوه‌ جذب «وزیر و پیشکار و صاحب درجه و منصب» می‌پردازد و مدعی می‌شود این افراد نه با فریبِ «رفعت جاه»، بلکه با وعده «حفظ» جایگاه فعلی به فراموش‌خانه راه می‌یابند. به عبارت دیگر نویسنده‌نامه ادعا می‌کند که فراموش‌خانه‌ایان به این افراد می‌گویند ورود به فراموش‌خانه موجب می‌شود «اگر سلطان عصر بخواهد در مدارج شما تغییر و تبدیلی دهد نتواند» و در ادامه می‌نویسد که فراموش‌خانه‌ایان رویه‌ای مشابه برای جذب کاسب و بیکار با «زبان» خود آنان دارند و می‌نویسد آنان این افراد را با بیان این که «وضع ایران و دولت ایران افراط و تفریط است»، به حضور در فراموش‌خانه ترغیب می‌کنند، چرا که «تغییر وضع» وابسته به «فراموش‌خانه» است. و توضیح می‌دهد که هنگامی‌که افراد با این «دام‌ها» به فراموش‌خانه پیوستند، «بعضی را به وعده در جمهور خیالی صاحب درجه و پایه می‌نمایند و از خواص قرار می‌دهند». نویسنده در این بخش «تفصیل» خیالات فراموش‌خانه را «مناسب نمی‌داند» و تأکید می‌کند که «قدرت نوشتن درباره ‌آن را ندارد».

نویسنده با بیان این نکته که اعضای فراوش‌خانه ناگزیر باید «صد هزار قسم» بخورند که اسرار آن را افشا نمی‌کنند، این قسم‌ها را ناموجه می‌خواند و آن را با این که «شخص کافری»، فردی را قسم دهد که «بیا و کافر بشو» یکسان می‌داند و معتقد است این قسم‌ها «جزء تدین و دینداری» نیست.

نویسنده اشاره می‌کند که «فرنگستان» «مبنای این کار» است و می‌نویسد در آنجا که به گفته‌ «اهالی» فراموش‌خانه، این مجمع، «دو هزار سال است پاینده است»، «هرگز کاری نکرده‌اند که بوی شرارت از آنها بیاید». وی می‌افزاید فراموش‌خانه در فرنگستان برای «تهذیب اخلاق و انسانیت و معقولیت و امتحان غیرت» است. نکته‌جالب توجه آن است که نویسنده‌نامه از سویی به طرد فراموش‌خانه به‌عنوان «قواعد ملل دیگر» می‌پردازد و از سوی دیگر برای طرد فراموش‌خانه ‌ایران، آن را با فراموش‌خانه ‌فرنگستان که هدفش «تهذیب اخلاق و انسانیت» است، و نه دزدی و شرارت، مقایسه می‌کند و از فراموش‌خانه‌غربی تلویحا تمجید می‌کند.

در ادامه راپورت، نویسنده «کمال اغماض» و یا «بی‌اطلاعی»ِ شخصِ «اعلیحضرت شاهنشاه کل ممالک ایران» را نسبت به «خیالات نامتناسب این مردم» به نقد می‌کشد.

وی سپس با اشاره به این که خود «از اهل این کار» بوده است، از عضویت در فراموش‌خانه «تبری می‌جوید و استغفار می‌نماید» و تأکید می‌کند که می‌کوشد با «براهین کافیه»، «مردم بدبخت» را نیز که «گرفتار این گونه مزخرفات» شده‌اند برهاند تا آنان به «عقاید حقه‌ خود» بازگردند. او فراموش‌خانه را یا منافی شرع و یا منافی عرف می‌داند و برای حالت اول «لعن» خدا و پیغمبر را متصور می‌شود و تأکید می‌کند که در حالت دوم، یعنی اگر منافی عرف دانسته شود، «بر سلطان عصر لازم می‌شود که این بدعت را مرتفع فرماید». و تأکید می‌کند اگر فراموش‌خانه مخالف شرع و عرف نیست، و «اگر به جز این دو فقره راه دیگر هست، آن چیزی است وجدانی، باید به مقام تحقیق برآیند و اثبات حقیقت این معنی را کنند». و بار دیگر به فریب‌خوردگی «بیچاره مردم» اشاره می‌کند که «دست از کار و کسب خود برداشته‌اند» و «به امید بعضی حرف‌های دروغ بی‌اصل» و وعده‌کمک به فقرا و کمکِ فراموش‌خانه به بدهکاران بدون نیاز به گرو و رهن، «خزینه‌فراموش‌خانه» را با «نفری دوازده تومان» پر می‌کنند.

نویسنده به وجه اقتصادی فراموش‌خانه نیز اشاره می‌کند و از «ده هزار نفر، نفری دوازده تومان» گرفتن تأکید می‌کند که این وعده‌های فراموش‌خانه به قصد «فریب عوام» بوده است و می‌پرسد تا کنون در فراموش‌خانه «دست کدام فقیر بیچاره را گرفته‌اند؟ قرض کدام مدیون را داده‌اند؟».

نویسنده‌ راپورت فراموش‌خانه «تاریخچه‌« فراموش‌خانه را تشریح می‌کند که در آن «بعضی اشخاص که متصف به صفات مستهجنه هستند» حضور دارند. نخست می‌نویسد در مرحله ‌اول در خصوص «حاصل زندگی» و «فایده ‌این هستی» سخن می‌گویند. سپس به آیه ‌«فما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» اشاره می‌کند و آموزه‌های فراموش‌خانه را در این باره زیر سؤال می‌برد. و توضیح می‌دهد که در فراموش‌خانه «قواعدی» برای «وصول» به «مراتب» تعیین کرده‌اند.

اولین اقدام فراموش‌خانه به نوشته‌نویسنده‌ راپورت، این است که فرد باید «خود را مستعد فنا بکند». از نظر وی این اقدام بی‌دلیل تنها برای آن است که «شخص چنین تصور نماید که این کار، کار با معنی بزرگی است و خیلی با عظم متصور شود». نویسنده تأکید می‌کند «در این ضمن» افراد را «تهدید» می‌کنند که اگر «طاقت ملاحظه ‌این عالم» را ندارد، برگردد؛ که از نظر نویسنده ‌راپورت فراموش‌خانه، هدف از این کار، افزایش «رغبت» در فرد است.

نویسنده به مناسک موجود در فراموش‌خانه، از چشم بستن، و «از این پله بالا برده و از پله‌ی دیگر فرود» آوردن، و مانند آن اشاره می‌کند و این اقدامات و باورِ عضوِ جدید فراموش‌خانه که گمان می‌برد «به مقام قاب قوسین او ادنی رسیده» را تمسخر می‌کند. و با شرح اتفاقات رخ‌داده در فراموش‌خانه، به تهدید اعضای جدید و درخواست از آنان برای شلیک به خود، یا سوزندان خود و یا خود را به چاه انداختن نیز اشاره می‌کند.

نویسنده پس از شرح دقیق مناسک فراموش‌خانه، به توضیحِ آموزه‌های آن یعنی «جماعت» که از نظر فراموش‌خانه‌ایان «هرچه بیشتر باشد، بهتر است»؛ «مساوات» که به گفته ‌آنان «معلوم است که چه قدر مفید است» و در فراموش‌خانه تعیین می‌کنند که «مال و جان هر یک از اهالی این کار از یکدیگر باید باشد» و «اختیار» می‌پردازد. از نظر نویسنده‌ راپورت، این بیانات فراموش‌خانه‌ایان پیرامون این آموزه‌ها، «از جمله بدیهیات» است.

در پایانِ شرحِ مناسک و آموزه‌های درجه‌ اول فراموش‌خانه، و با اشاره به «شرب» و «هرزگی»

 برخی از اعضای فراموش‌خانه، با کنایه‌ای بسیار ظریف و با تمسخر این مناسک و آموزه‌ها، تأکید می‌‌کند «تفصیل درجه‌ اول فراموش‌خانه از قرار این است که ذکر شد. مطالبه‌کننده خود را بدون این زحمات از اهل فراموش‌خانه بداند». وی همچنین با انتقاد از حضورِ «امارد و اجانده ‌این شهر» در فراموش‌خانه، «مساوات و اختیار و جماعت» در برخورد با این گروه را نکوهش می‌کند.

نویسنده‌ راپورت فراموش‌خانه سپس می‌افزاید همه آنچه تا کنون شرح داده، «ظاهر فراموش‌خانه» بوده است و در ادامه به مقصودِ باطنِ آن می‌پردازد که از نظر وی این «مقصودات» باطنی فراموش‌خانه، «فتنه و فساد داخله ‌مملکت» است.

وی بی آنکه نامی از ملکم‌خان ببرد، با اشاره به او به‌عنوان «واضع این کار» به «اظهار دلتنگی» ملکم از «شاهنشاه» علی‌رغمِ «کمال مرحمت» ناصرالدین ‌شاه، اشاره می‌کند و می‌نویسد ملکم «می‌خواست که رتق و فتق امور در قبضه ‌اقتدار او باشد». سپس می‌افزاید که ملکم در ابتدا امر را چنین «مشتبه» نمود که «برحسب اذن و اجازه ‌دولت بنای این کار را گذارده‌« است، اما در ادامه اعضای فراموش‌خانه فهمیدند «همه ‌فقرات آن منافی با رضای دولت به ظهور» رسیده است. با این حال وی تأکید می‌کند که «جمع مردم» از «خیال کلیه و مقصود جزئیه» او آگاه نشده‌اند. و با اشاره به «خیال» ملکم می‌نویسد که وی همیشه در فراموش‌خانه بیان می‌کرده است که «اگر صد نفر از میان این جمع با خیال من همراهی نمایند از عهده‌خیال خود بر می‌آیم».

نویسنده‌ راپورت این خواست ملکم برای «رتق و فتق» امور و در «قبضه‌اقتدار» گرفتنِ کلیه‌ کارهای کشور را در واقع، تهدیدِ تلویحی ِمقامِ شاهی می‌داند. و با بیانِ چند باره «خیال» ملکم، بر در خطر بودنِ کیان پادشاهی ناصرالدین‌‏شاه دست می‌گذارد. در واقع، با این هشدار چندباره، گویی می‌کوشد شاه را به اقداماتِ انجام ‌شده در فراموش‌خانه و آموزه‌های آن حساس و بدگمان سازد.

در این نامه که پس از تعطیلی فراموش‌خانه و در زمانِ خروجِ ملکم از تهران به نگارش در آمده است، نویسنده به آشکارشدنِ «اعمالِ شنیعه و خیالات مظنه‌« او و خروجِ «واضعِ این کار» از «دارالخلافه» اشاره می‌کند و می‌نویسد «از دارالخلاقه عزیمت نمود که در جای دیگر اسباب فتنه و فساد شود یا جمعی بیچاره مردم دیگر را گرفتار زحمت و مرارت نماید».

نویسنده‌ راپورت، پس از زیر سوالِ بردنِ هدفِ ادعایی ملکم مبنی بر «انتظام دولت»، تأکید می‌کند که حتی اگر هدف وی کسب مال بود، می‌توانست از «حقه بازی و کارهای دیگر»، «مداخل» بیشتری به دست آورد. سپس با «کافر» خواندن ملکم، در هدفِ «ترویجِ شریعت» به دست او تشکیک می‌کند. سپس با اشاره به «اعتماد و اعتقاد» جمعی به «عقل وافی و خرد کافیِ» ملکم‌خان، و «مشورت» با او و پدرش، بر تبعیت از شاه تأکید می‌کند و می‌نویسد فراموش‌خانه «دکان فتنه و فساد» بود و «آدم عاقل» نباید از «نعمت کلیه ‌ولی نعمت» یعنی «پادشاه قاهر غالب» چشم بپوشد.

نویسنده سپس «درجه‌دومِ» فراموش‌خانه را «اسباب عدم استقلال دولت» می‌داند. احتمالاً این تأکید بر عدم استقلال دولت، به دلیل تکیه ‌بر اجزای ده‌گانه نظم در آموزه‌های درجه ‌دوم فراموش‌خانه است که بر «اختیار» استوار است. وی تأکید می‌کند که از آنجا که این درجه دوم در خورِ «تأویل» فراوان است و «برای عوام مقتضی نیست»، آموزه‌های این مرحله را به «زبان عربی» گزارش خواهد کرد.

 تأکید این آموزه‌ها که نویسنده ‌راپورت در پایان گزارش خویش و به زبانِ عربی آورده، بر «جماعت» است که «تسهیل معاش» و «تکمیل نفس» را به دنبال دارد که بر اساس تعالیم فراموش‌خانه این دو خود به «نظم» وابسته‌اند. با توجه به آموزه‌های فراموش‌خانه، نظم اجزائی ده‌گانه یعنی «اطمینان به نفس»، «اطمینان به مال»، «برابری در حقوق»، «اختیار عقیده و خیال»، «اختیارِخویش»، «اختیارِ بیان»، «اختیارِِِ  نوشتن»، «اختیارِ کسب،» «اختیارِ اجتماع»، که اساسی‌ترین جزء است، و «امتیاز و برتری در فضیلت» را در بر دارد.

نویسنده‌ راپورت فراموش‌خانه بار دیگر با تأکید بر این که وی «این دو درجه را گردیده» تاکید می‌کند که با تفسیرِ درجه‌ی دوم، «خیالات» ملکم آشکار خواهد شد. درواقع، به نظر می‌رسد از نگاهِ نویسنده ‌راپورت، این تأکید و تکیه آموزه‌ها درجه‌ دوم فراموش‌خانه بر «اختیار» می‌تواند خطراتِ عمده‌ای برای «مذهب» و «مملکت» به همراه داشته باشد و ملکم‌خان و پیروانش، از طریق این آموزه‌ها، قصد دارند خیالاتِ خویش را، که احتمالا به جمهوری‌خواهیِ آنان دلالت دارد، محقق نمایند.

به‌طور کلی، عمده ‌استدلالاتِ نویسنده ‌راپورتِ فراموش‌خانه، برای مخالفت با این اقدامِ اصلاحیِ خارج از مجرای رسمی، استدلالاتی مذهبی است که در قالبِ اشاره به تأسی و تبعیتِ فراموش‌خانه از آموزه‌ها و «آداب» کشورهای خارجی، و عدم پیروی از احکام دین اسلام بروز می‌یابد. با این‌حال، نویسنده‌ راپورت، بر سنتِ ایرانی نیز تکیه می‌کند و به در خطر افتادن «عرف» کشور توجه می‌کند و تلویحا به «خیالات» جمهوری‌خواهانه ملکم و طرفدارانش اشاره می‌کند و بر در خطر بودن کیان سلطنت و نظامِ پادشاهی دست می‌گذارد. ضمن آن که، توجه به بار اقتصادی فراموش‌خانه و انتقاد از عملکردِ مالی آن نیز از جمله استدلالاتِ مخالفتِ نویسنده‌نامه با اقدامات روی‌داده در فراموش‌خانه به‌عنوان یکی از اقدامات اصلاحی در بازه‌ی زمانی 1275 – 1278 است.

درباریان

چنان که پیشتر گفته شد، در این دوره مخالفتِ آشکاری با اقداماتِ اصلاحیِ رسمی در میانِ درباریان و دیوانیان به چشم نمی‌آید. از سوی دیگر، از آنجا که برخی از چهره‌های سرشناسِ درباری و دیوانی در دهه ‌دوم سلطنتِ ناصرالدین ‌شاه به فراموش‌خانه ‌ملکم‌خان پیوسته بودند و اساسا جلسات در خانه یکی از همین درباریان، یعنی جلال‌الدین‌میرزا، برگزار می‌شد و ریاستِ صوریِ فراموش‌خانه با او بود، مخالفتِ دست‌کم آشکاری با فراموش‌خانه و آموزه‌های آن به‌مثابه اصلاحاتِ خارج از مجرای رسمی، در میان درباریان به چشم نمی‌خورد. با این‌حال، برخی از درباریان همچون محمدخان قاجار را می‌توان چهره‌های مخالفِ درباریِ اصلاحات در آن دوره‌ زمانی دانست، که استدلالی از او در دست نیست.

در غیابِ داده‌های تاریخی پیرامونِ استدلالات شخصیِ سرانِ درباری در مخالفت با اصلاحات، می‌توان نظرات آقا ابراهیم نواب بدایع‌نگار، از تاریخ­نویسانِ آن دوران، در کتاب عبره الناظرینو عبره الحاضرین، را چکیده ‌نگرشِ افراطیِ مخالف با اقدامات اصلاحی به طور کلی و ایده‌های ملکم‌خان به طور خاص، دانست. این کتاب که بین سال‌های 1287-1290 ه.ق، یعنی در دوره ‌زمام‌داری سپهسالار، به نگارش در آمده است، با زبانی تند و گزنده و با لفاظی‌های ادبی فراوان، به نقد عملکرد میرزا حسین‌خان و مشاورش ملکم‌خان پرداخته است.

بدایع‌نگار[15] نخست به نقد شخصِ ملکم می­پردازد و با اشاره به او که تنها «لختی از السنه‌ مختلف آموخته» و «از لطیف دانش و ادب بی‌نصیب و از شماره حق‌گذاری و رشاد برکنار» بود، از او به دلیلِ «فنون شعبده» انتقاد می‌کند و معتقد است همین «لهو و لعب بازی‌های شگفت»، «تنی چند از اولیای دولت» را با او آشنا کرد تا جایی که «در خاطر اقدس همایون نیز، به جمال هوش و ذکاء و کمال فطنت و دها جای گرفت». در واقع، شعبده‌بازی ملکم‌خان از مهم‌ترین انتقادات بدایع‌نگار از اوست.

 بدایع‌نگار سپس با اشاره به تأسیس فراموش‌خانه به دست ملکم‌خان که «در خانه خلافت طراز نظاره‌گاه فرامیسن» فراهم آورده بود، اعضای فراموش‌خانه را «جوقی از اراذل قوم و سفلگان جمع» می‌داند. نویسنده که برابری و غمخواری را از آموزه‌های فراموش‌خانه ‌ملکم می‌داند، در ادامه بیان می‌کند که ملکم‌خان از «یکان ‌یکان» اعضای فراموش‌خانه بیعت گرفته و «هر یک را بر حسب حالات و موجب خیالات او همی ستود». در واقع وقایع‌نگار مدعی است که ملکم‌خان، آنان را با وعده ‌پست و مقام فریفته و هریک از آنان را «به رجوع مهمی از مهمات و کفایت شغلی از اشغال و زعامت ایالتی از ایالات، دل‌گرمی می‌داد». با این‌حال، بدایع‌نگار اذعان می‌کند که تنها «اراذل قوم» عضو فراموش‌خانه نبودند، بلکه تعداد اندکی از «رجال دولت و مردم به‌نام» نیز به فراموش‌خانه‌ملکم پیوستند و فریفته‌ »اقاویل سوء و اضالیل محظور و ممنوع او» شدند.

بدایع‌نگار یکی از مهم‌ترین استدلالاتِ موجود در مخالفت با اقدامِ اصلاحی ملکم را عنوان می‌کند و مدعی می‌شود که وی قصد برانداختن نظامِ پادشاهی و ایجادِ حکومت جمهوری داشته است. وی می‌نویسد ملکم «آیین سلطنت و رویت ملک‌داری» را از «سنن عادله خارج» می‌داند و معتقد است براساس بدیهیات عقلی و «برهان شریعت»، سلطنت، ممنوع و «محظور» است. بدایع‌نگار با دفاع از سلطنت که از «دیرگاه»، «عادت مالوف» و «رسم معهود» ایرانیان بوده است و پادشاه «با فرط غلبه و شمول اقتدار» بر مردم و «مال و جان و ناموس» حکم می‌رانده است، تأکید می‌کند که ملکم‌خان با تاکید بر برقراری «آیین جمهوریت»، همچون بیشترِ «ممالک اروپ»، معتقد بوده که «آحاد حشم»، حق «مشارکت» در «حقوق مملکت» و «حدود سلطنت» را دارند.

بدایع‌نگار در ادامه مدعی می‌شود که با اعتراضِ «جمعی کثیر» به دولت، «سرانجام کار او بالا گرفت و فتنه‌او عظیم گشت» تا آنجا که شاه نیز نگران شد و ملکم و پدرش میرزا یعقوب را از خاک ایران «از عاج کردند». وی سپس با اشاره به «استظهار» میرزا یعقوب خان به دولتِ روسیه، تأکید می‌کند همین وابستگی «جان و مال» وی را نجات داد و «مایه ‌آسایش و رفاه حال» او شد «وگرنه کجا جان به سلامت بردندی». بدایع‌نگار حتی تشکیلِ فراموش‌خانه را تلویحا با حمایت دولت روسیه می‌داند و تأکید می‌کند اگر میرزا یعقوب خان وابستگی نداشت، «به چه روی، بدین زخارف اقدام نمودندی».[16]

دیوانیان

دیوانیانِ مطرح در دهه‌دوم سلطنتِ ناصرالدین‌ شاه نیز، همچون درباریانِ آن دوران، مخالفتِ آشکاری با اصلاحاتِ رسمی که ناصرالدین ‌شاه شخصا نظارت بر آن را عهده‌دار بود، ابراز نمی‌کردند. با این‌حال، از نظر آدمیت، نفسِ وجود افرادی چون مستوفی‌الممالک و میرزا سعیدخان، در شورایِ دولت، مانع از پیش‌برد اهدافِ اصلاحی شاه می‌شد.

«هیئت دولت اصلاحگر از همان عناصر مخالف ترقی‌تشکیل می‌یافت؛ مغزهای متحجری چون مستوفی‌الممالک و میرزا سعیدخان انصاری با هرگونه نوجویی سر ستیزگی داشتند. گذشته از نادانی، انگیزه‌سودجویی بود که آنان را به مخالفت با هر تغییری برمی‌انگیخت. اگر یکی دو نفر هم در شورای دولت طالب اصلاحات بودند، در اداره‌امور چندان مؤثر نبودند. ناصرالدین ‌شاه هم در دام مخالفان گرفتار بود. پس در چنین احوال، فرجام جوش و خروش ترقی‌خواهی از آغازش معلوم بود» (آدمیت 1385: 77).

امانت (1383) با اشاره به «علقه» مستوفی‌الممالک به «کیمیاگری، علوم غریبه و طالع‌بینی»، بر «نفوذ بزرگ» او بر شاه تأکید می‌کند و می‌نویسد وی می‌کوشید از این طریق «مخالفان خود» را «از صحنه خارج سازد». امانت در ادامه به تلاش‌های مستوفی‌الممالک برای برکناریِ میرزا آقاخان نوری اشاره می‌کند و معتقد است که او پیش‌تر با «پیش‌گویی» تهدیدِ جانِ شاه، در زمان «قران نحس اجرام فلکی»، زمینه‌ عزل آقاخان را فراهم کرده بود. این نفوذِ خرافه‌آمیز مستوفی‌الممالک او را از ارائه ‌هرگونه استدلالی برای مخالفت با اقداماتِ اصلاحی بی‌نیاز می‌کرد. مستوفی‌الممالک از این حربه حتی برای برکناریِ چهره‌ای غیراصلاحی همچون میرزا آقاخان نوری نیز استفاده کرده بود. در واقع، برخلافِ مخالفانِ دیگر در همین مقطع و مقاطعِ اصلاحی پیش و پس از آن در دورانِ ناصری، به نظر می‌رسد مستوفی‌الممالک ضرورتی نمی‌بیند که دلیلی برای مخالفت‌های خویش با اصلاحات ارائه کند؛ گویی برای وی همین کافی بود که با تکیه بر اجرام فلکی، «قران نحس» دیگری را پیش‌بینی نماید.

میرزا سعید‌خان نیز همچون همتای‌خود، مستوفی‌الممالک، بیش از آن‌که رسماً به مخالفت با اصلاحات بپردازد، مانع آن به حساب می‌آمد و به کارشکنی در اقداماتِ اصلاحی می‌پرداخت. آدمیت (1385) با تأکید بر نقشِ روس‌ها در «تلقینِ اندیشه» جمهوری‌پرست‌شدنِ دانشجویانی که برای ادامه ‌تحصیل به فرانسه اعزام شده بودند و در نتیجه‌، بازگشتِ اجباریِ آنان به ایران می‌نویسد:«محرکِ فراخواندن شاگردان، میرزا سعیدخان وزیر امور خارجه بود که از روس‌پرستان بود و از مخالفان سرسخت هرگونه اصلاح‌طلبی و نوآوری» (آدمیت 1385: 77).

با این‌حال در غیابِ استدلالِ مخالفت با اصلاحات از سوی این چهره‌های شاخصِ دیوانی، یکی از استدلالاتِ مخالفِ فراموش‌خانه، «رساله‌«[17]ای است که در پاسخ به «کتابچه فراموش‌خانه» ملکم‌خان نگاشته شده است. این رساله، بی‌نام و با عنوانِ جوابیه‌یک نفر از اهل تبریر به کتابچه فراموش‌خانه منتشر شده  است، اما به نوشته اسماعیلِ رائین نویسند‌ه این جوابیه، احتمالا علی منشی تبریزی است.[18]

نویسنده جوابیه در ابتدا، با اشاره به کتابچه فراموش‌خانه‌ ملکم که خطاب «به یکی از علما» نوشته شده است، می‌نویسد هدفش از نگارش این «فقره»، توضیح این امر است که فراموش‌خانه که «مایه حسرت بسیاری از بی‌وقوفان شده» و در نگاهِ «جمعی از ضعفا»، «عظمی به هم رسانده» است، «ربطی به عالم انسانیت و کمال انسانی ندارد».

نویسنده‌ با اشاره به مفاهیمی همچون «اتحاد و مواخات و اتفاق و مواسات» در آموزه‌های هر «پیغمبر»، می‌نویسد «هیچ ملتی و دولتی قوام نگیرد، مگر به اعمال این قانون شریف». با این حال وی تأکید می‌کند «الفت و اتحاد» که «هیچ عاقلی انکار محسنات آن را نتواند کرد»، در هرجا و با هرکسی پسندیده نیست. وی از این مقدمات نتیجه می‌گیرد در این شرایط، چنین «الفت و دوستی»ای هم با «تأسیس آن کیش حق که از جانب خداست» و هم با «قوانین دولتی که اساسش مبنی بر آن کیش خاص است»، منافات دارد.

وی با هشدارِ غیرمستقیم به شاه نسبت به از بین رفتنِ «جان‌سپاری» و وفاداریِ «عساکر و رعیت» تأکید می‌کند که اگر «تعصب دینی» از بین رود، «پادشاه اسلام» و «پادشاه فرنگی» تفاوتی نخواهند داشت و «به حال رعیت چندان تفاوتی نمی‌کند» که کدام‌یک بر او حکم رانند و بر فرضِ وجود جنگ، آنان تلاشی برای حفظ شاه نمی‌کنند. در واقع، نویسنده تلویحاً بر یکی از استدلالاتِ مهمِ آن دوره برای مخالفت با اقدامات ِاصلاحی، یعنی امکان از دست رفتنِ کیانِ شاهی ِایران و به خطر افتادنِ تمامیت ارضی آن، دست می‌گذارد. از دست رفتنِ سلطنتِ پادشاه مسلمانِ ایرانی مذکور در این نامه، و پیوستنِ «رعیت» به پادشاهی بیگانه، به تبع آن تمامیتِ ارضیِ ایران را نیز با خطر روبه‌رو می‌نماید. وی با این استدلال نتیجه می‌گیرد «مواسات و مواخاتی که مطلوب است همان است که در میان اهل خود مذهب خاص باشد». او سپس بار دیگر تأکید می‌کند که قانون «الفت و اخوت و مواسات» تازگی ندارد و در «شریعت حقه» نیز ذکر شده ‌است و بنابراین نتیجه می‌گیرد برای افراد «متدین»، «همان امر پیغمبرشان و تأکیدات و مواعظ حفظ آن شریعت در عمل به این قانون کافی است».

نویسنده سپس مشخصا به فراموش‌خانه‌ ملکم می‌پردازد و با در پیش گرفتن راهی میانه در ابتدا تأکید می‌کند که این «دستگاه» نه مانند آنچه که افرادی که «ندیده و نشنیده‌اند» عنوان می‌کنند، «سحر و شعبده و نیرنگ» است؛ و نه آنچنان که «اصحاب این دستگاه» ادعا می‌کنند با «نظم و اعتبار» است. وی در ادامه تصریح می‌کند که گرچه خود فراموش‌خانه را ندیده، اما از آن‌جا که «پی به حقیقت آن برده» است، آن را کاری «لغو و عبث» می‌داند.

وی با تأکید بر این‌که در «حکمت شرع» اسلام و «سایر شرایع الهیه»، «جبن و وحشت» یا «واهمه»، «جنود جهل است»، می‌نویسد که این واهمه، «همواره معارضه با عقل دارد». وی سپس با غیرعقلانی خواندن ترس و وحشت تأکید می‌کند «هر قدر که قوه واهمه به ایشان غالب شود، به همان قدر عقل او در آن حین مقهور می‌شود».

نویسنده سپس، با در نظر داشتن نحوه‌ ورود اعضا به فراموش‌خانه، به تمثیل شهری می‌پردازد که تازه‌ واردی باید با «چشم بسته» و همراه با یکی از اعضای شهر به آن وارد شود. از نظرِ نویسنده‌ جوابیه، در چنین شرایطی، فرد تازه‌ وارد، که «لامحاله کمال انقطاع از هر طرف حاصل کرده» است، به همراه خویش اعتماد صرف خواهد کرد و «امید خود را به آن شهری می‌بندد». و بنابراین در این حالت، «هر چه به او تکلیف کند به کمال طوع و رغبت قبول می‌کند چه نجات خود را در دست او می‌داند». وی با تأکید بر غیرعقلانی بودن امور فرد در چنین شرایطی، تاکید می‌کند که این فرد «حسن و قبح بعضی امور را درست ملتفت نیست».

از نظر نویسنده ‌جوابیه، دلیلِ پنهانِ ماندنِ اسرارِ فراموش‌خانه، تهدیدِ اعضای فراموش‌خانه به مرگ، در صورتِ بازگویی این اسرار است و وی بر آن است که دلیل آشکار نشدنِ اسرار فراموش‌خانه، «شدت واهمه» اعضای آن است.

نکته ‌قابل توجه آن است که نویسنده در ادامه تأکید می‌کند که فراموش‌خانه «منافاتی با سایر اوضاع دین و مذهب ندارد». اما با این حال می‌نویسد که برخلاف ادعای ملکم که «خواسته به تدلیس این امر را رواجی بدهد»، آموزه فراموش‌خانه صرفا «اخوت و مواسات و الفت و اتحاد» است و «چیزی دیگر نیست». وی در ادامه می‌افزاید «تکمیل نفوس و تحسین اخلاق و ترقی در مدارج انسانیت و امثال آن» در فراموش‌خانه محقق نمی‌شود و این ادعای فراموش‌خانه‌ایان، «محض دروغ و لاف و گزاف است». وی می‌افزاید، «اخوت» موجود در آموزه‌های فراموش‌خانه، «اتحاد مذهب» را به دنبال ندارد. او با اشاره به ادعای ملکم پیرامون تلاش فراموش‌خانه برای «اتحاد» میان مسلمانان، آن را «محض کذب» می‌داند، چرا که براساس آموزه‌های فراموش‌خانه، «هرکس داخل آنجا شد، چه مومن و چه کافر از هر ملتی باشد، باید با همدیگر مواخات و مواسات داشته باشند».

نویسنده به احتمال شکل‌گیری جنگ میان «مسلمین و کفار» نیز اشاره می‌کند و «برادر» بودن یک «کافر» و یک «مومن» و «مواسات» آنان در «مال» و «عرض» خویش را مغایر با این در جنگ بودن می‌داند و نتیجه می‌گیرد آموزه‌های فراموش‌خانه، «کمال منافات با قانون شریعت، بلکه با قانون شریعت جمیع ملل خواهد داشت».

نویسنده می‌افزاید که فراموش‌خانه چیزی جز تأکید و تکیه بر «اخوت و مواسات» نیست و تصریح می‌کند که این آموزه نیز «آنقدر عظم و شأنیت» ندارد، چرا که «جمیع اصحاب شرایع» به این آموزه اعتقاد دارند که «برادران دینی با هم الفت و مواسات داشته باشند و درصدد اذیت همدیگر نباشند». وی سپس با طعنه می‌افزاید «فلان فرنگی، که بزرگ فراموش‌خانه است، در این باب چیزی بر علم کسی نمی‌افزاید». وی  در تضاد با تاکید قبلی‌اش بر منافات نداشتنِ آموزه‌های فراموش‌خانه با سایر اوضاع دین، می‌نویسد هدف «صاحب» فراموش‌خانه «مخالف جمیع شرایع حقه است». زیرا «صاحبان شرایع» اتحاد را میان «براداران دینی» مطرح کرده‌اند، حال آن که فراموش‌خانه «اساس» را بر «صلح کل میان جمیع مذاهب حقه و باطله گذاشته» است. سپس تأکید می‌کند که «انکار» این اساس فراموش‌خانه، توسطِ اعضای آن، «محض تزویر» است.

نویسنده، همچنین، درباره ‌اشاره ‌ملکم در کتابچه ‌غیبی‌اش به دوستی و برادری افرادی که پیش از این و خارج از فراموش‌خانه با یکدیگر اختلاف داشتند، بر غیرعقلانی بودن عمل، آنان تأیید می‌کند و آن را «حماقت و سفاهت» می‌خواند،؛ زیرا از نظرِ نویسنده آنان در شرایط آزاد و خارج از «واهمه» و تلقینِ فراموش‌خانه اختلاف خویش را کنار نگذاشته بودند. در واقع نویسنده‌ جوابیه بر آن است که «اگر این اشخاص عقل کاملی داشتند»، به آموزه‌ «پیغمبر» خویش عمل کرده و به مواسات میان «برداران دینی» خویش، «ملتزم» می‌گشتند، «نه این که مدت‌های متمادی بر خلاف قول او عمل کنند، همین‌که داخل فراموش‌خانه شدند به تکلیفِ فرنگی با غیر او ملتزم صلح میان گبر و مسلمانان شوند».

نسخه ‌ناتمامِ موجود از این رساله، در همین‌جا و با همین توضیح به پایان می‌رسد. هرچند نویسنده ‌این جوابیه، از مخالفانِ فراموش‌خانه ‌ملکم است، اما در بیانِ استدلالاتِ خویش، دست‌کم در بخشی که اکنون در دست است، رویه‌ا‌ی منصفانه اتخاذ می‌کند. در واقع، وی بدون وارد آوردنِ اتهاماتِ دینیِ شدید و بدونِ انتسابِ رفتارهای خلافِ شرع و عرف به فراموش‌خانه، نه آن را لزوما اسبابِ تقویت دین می‌داند و نه معتقد است که آموزه‌های فراموش‌خانه منطبق با دین است. نکته ‌قابل توجه آن است که هرچند نویسنده‌ جوابیه از آموزه‌های مذهبی بهره می‌گیرد و بر استدلالاتِ دینی تأکید می‌کند، اما بر پیامدهای امنیتی و سیاسی مغایرت آموزه‌های فراموش‌خانه با تعالیم اسلام‌نیز دست می‌گذارد.

نتیجه‌گیری

تأکید بر کفایت احکام اسلام، کفربودن تأسی به عقاید دیگران در اسلام، تأکید بر این که ایجاد فراموش‌خانه در آموزه‌های دینی نیامده است، انجام اعمال شنیعه و همراهی در معاصی در فراموش‌خانه، غیرعقلانی بودن مناسک فراموش‌خانه، مغایرت با قواعد و اصول ملت: تأکید بر سنت، مغایرت آموزه‌های فراموش‌خانه با دین، طرد و نفی اختیار که از آموزه­های فراموش‌خانه است (به دلیلِ معطل ماندن کار جهان، تأکید بر این که سنت خلقت بر ریاست و امتیاز است، ضرورت تبعیت و اطاعت افراد از یکدیگر، تأکید بر خطرات فراموش‌خانه برای مذهب، تأکید بر خطرات فراموش‌خانه برای کشور)، بدیهی و بیهوده بودن آموزه‌های فراموش‌خانه، از بین رفتن استقلال دولت براساس آموزه‌های فراموش‌خانه، وجود مفاهیم موجود در آموزه‌های فراموش‌خانه در آموزه‌های ادیان، فریب‌خورده بودن رجال و علمای حاضر در فراموش‌خانه، تطمیع گروه‌های گوناگون برای پیوستن به فراموش‌خانه، مغایرت با اصول فراموش‌خانه‌ غربی، وعده‌های دروغین فراموش‌خانه (پرداخت بدهی اعضا، کمک به فقرا، دستیابی به مقام و منصب، گسترش وجهه و نفوذ)، گرفتن حق عضویت و سوءاستفاده ‌اقتصادی از اعضای فراموش‌خانه، همراهی انسان‌های عاقل با برخی جاهلان، دوری افراد از آموزه‌های حقه‌خویش، حضور افراد نامناسب و ناشایست در فراموش‌خانه، تلاش برای فتنه و فساد داخل مملکت، تلاش ملکم برای در دست گرفتن زمام امور، مخالفت دولت با ایجاد فراموش‌خانه، در خطر بودن کیان پادشاهی، تداوم فعالیت فراموش‌خانه پس از تعطیلی و بی‌توجهی به فرمانِ شاه، صفات شخصی منفی شخص ملکم (شعبده‌باز و کافر بودن وی)، تلاش برای برانداختن نظام سلطنتی و برقراری حکومت جمهوری، بی‌توجهی فراموش‌خانه‌ایان به سنت پادشاهی ایران، و نفی برابری افراد از جمله استدلالاتِ مطرح‌شده از سوی روحانیان برای مخالفت با اصلاحات در بازه زمانی مذکور است.

در خطر افتادن تمامیت ارضی، وابستگی سران آن به کشورهای خارجی (روسیه)، نفی برابری افراد، بی‌توجهی فراموش‌خانه‌ایان به سنت پادشاهی ایران، برقراری حکومت جمهوری، تلاش برای برانداختن نظام سلطنتی، صفات شخصی منفی ملکم (ارمنی، کافر، بی‌دانش و شعبده‌باز بودن وی)، در خطر بودن کیان پادشاهی، مخالفت دولت با ایجاد فراموش‌خانه، تلاش برای فتنه و فساد داخل مملکت، حضور افراد نامناسب و ناشایست در فراموش‌خانه، وعده دروغین فراموش‌خانه مبنی بر دستیابی به مقام و منصب، تطمیع گروه‌های گوناگون برای پیوستن به فراموش‌خانه، فریب‌خورده بودن رجال و علمای حاضر در فراموش‌خانه، نقش‌آفرینی تمام افراد در اداره‌کشور، و مغایرت با قواعد و اصول ملت: تأکید بر سنت، استدلالاتِ درباریانِ مخالفِ اقدامات اصلاحی 1278-1275 است.

دیوانیان مخالف اصلاحات سال­های 1278-1275 نیز، کفایت احکام اسلام، غیرعقلانی بودن مناسک فراموش‌خانه، مغایرت با قواعد و اصول ملت: تأکید بر سنت، مغایرت آموزه‌های فراموش‌خانه با دین، بدیهی و بیهوده بودن آموزه‌های فراموش‌خانه، وجود مفاهیم موجود در آموزه‌های فراموش‌خانه در آموزه‌های ادیان، مغایرت دوستی با هم­کیشان با قوانینِ دین و دولت، از بین رفتن تعهد رعیت و نیروهای نظامی به شاه و عدم حمایت از پادشاه اسلام در صورت بروز جنگ به دلیل از بین رفتن تعصب مذهبی، وعده‌های دروغین فراموش‌خانه مبنی بر اتحاد مذهب، دوری افراد از آموزه‌های حقه‌خویش، در خطر بودن کیان پادشاهی، بی‌توجهی فراموش‌خانه‌ایان به سنت پادشاهی ایران، نفی برابری افراد، در خطر افتادن تمامیت ارضی، و تهدید اعضای فراموش‌خانه به مرگ در صورت بازگویی اسرار را به عنوان استدلالاتِ مخالفت با رویه اصلاحی عنوان می­کنند.

با توجه به استدلالاتِ مطرح‌شده از سوی سه گروه مخالف اصلاحات در این بازه اصلاحی، مشخص است که عمده ‌استدلالات مطرح‌شده در این دوره از سنخ سیاسی‌اند و استدلالات دینی و اجتماعی، در کنار هم در مرحله‌ بعدی قرار دارند. نکته قابل توجه این است که از آنجا که مخالفت‌های این دوره‌اصلاحی، بر اصلاحات غیررسمی و مخصوصا فراموش‌خانه متمرکز است، استدلالات اقتصادی، چندان جلوه‌گر نمی‌شوند و در مجموع، در این دوره تنها دو استدلال اقتصادی مطرح می‌گردد. عمده ‌استدلالات مخالفت در این دوره، از سوی روحانیون عنوان می‌شود و درباریان، دومین گروهی بودند که بیشترین استدلالات را در مخالفت با اصلاحات بیان می‌کردند. گفتنی است در این دوره اصلاحی، استدلالی از سوی زنان حرم‌سرای شاه در مخالفت با اصلاحات به دست نیامد.

با در نظر گرفتنِ استدلالاتِ مخالفان اصلاحات، ابعادِ گوناگونِ استدلالات آنان و فراوانیِ تکرارِ آن در میانِ گروه­های ارائه­کننده استدلال در این مقطع اصلاحی را در جدولی آورده‌ایم. گفتنی است، از آن­جا که فراوانیِ تکرارِ استدلال در هر یک از گروه­های مخالف که به ارزیابی استدلالاتِ آنان می­پردازیم، می­تواند نشان‏دهنده­ اهمیتِ آن استدلال مشخص، از سوی مخالفان اقداماتِ اصلاحی باشد؛ در بررسیِ ابعاد استدلالاتِ مخالفان، تکرارِ هر استدلال را در سه گروه­ مورد نظر، در سطحی ترتیبی ارزیابی خواهیم کرد.

جدول شماره 1: ابعاد استدلالات مخالفان اصلاحات در بازه‌زمانی 1278-1275 (ناصرالدین‌ شاه) به تفکیک گروه‌های مخالف

در سطح مقایسه‌اسمی، استدلالاتِ «در خطر افتادن کیان پادشاهی ناصرالدین ‌شاه» و «عدم پایبندی مصلح و/ یا همراهان وی به سنت»، استدلالاتی‌اند که به دلیلِ مطرح‌شدن از سوی هر سه گروهِ مخالفِ اصلاحات باقی می‌مانند و سایرِ استدلالات به دلیلِ عدم حضور در دست‌کم یکی از گروه‌های مخالفِ استدلال‌کننده، در مقایسه ‌اسمی حذف می‌شوند.

گفتنی است در این بازه ‌اصلاحی، از آنجا که تمرکز تمام مخالفت‌ها بر یکی از اصلاحات غیر رسمی این دوره، یعنی فراموش‌خانه استوار است، تأکید و تکیه بر منافع اقتصادی در مجموع استدلالات چندان پررنگ نیست و وارثان قدرت نیز جایگاه خویش را در خطر نمی‌بینند. طرفه آن‏که در اصلاحات رسمی که هر دوی این موارد، یعنی کاهش منافع اقتصادی مخالفان و کوتاهی دست وارثان قدرت از قدرت، تحقق می‌یافت و اصلاحات تهدید و تحدیدکننده ‌این دو مورد بود، به دلیل حضور مستقیم شخص شاه در رویه ‌اصلاحی، اعتراض و انتقادی به چشم نمی‌خورد.

در سطح مقایسه ‌ترتیبی، «در خطر افتادن کیان پادشاهی ناصرالدین‌ شاه» و «عدم پایبندی مصلح و/ یا همراهان وی به سنت» (یعنی دو استدلال باقی‌مانده در سطحِ اسمی) پرتکرارترین استدلالات مطرح‌شده از سوی مخالفان در این بازه ‌زمانی هستند. دو استدلال دینیِ «مغایرت اقدامات اصلاحی با دین» و «دین‌دار نبودن شخص مصلح و/یا همراهان وی»، به همراه استدلالاتِ «تلاش برای تغییر نظام پادشاهی»، «بر هم خوردن امنیت داخلی»، «بی‌توجهی به جایگاه طبقاتی مخالف و تهدید منافع طبقاتی آنان»، «نگرانی از امتزاج فرهنگی» و «ویژگی‌های رفتاری مصلح و/یا همراهان وی» استدلالاتی هستند که دو گروه از سه گروهِ مخالفِ استدلال‌کننده برای مخالفت خویش با اقداماتِ اصلاحی بر آن دست گذاشته‌اند. سرانجام، تأکید بر «فساد اقتصادی مصلح»، «از بین رفتن تمامیت ارضی»، «مستعمره شدن ایران»، «وابستگی به روسیه» و «عدم رعایت حقوق شهروندی»، استدلالاتی‌اند که تنها یکی از گروه‌های استدلال‌کننده برای مخالفت با اقدامات اصلاحی به آن‌ها اشاره کرده ‌است و استدلالاتی کمینه‌اند.

بنابراین مشاهده می‌شود که مخالفان، که نقدِ مستقیمِ عملکردِ شخصِ شاه به عنوان مصلح این دوره اصلاحی برایشان امکان­پذیر نبود، با دست گذاردن بر خطراتِ اقداماتِ اصلاحیِ وقت برای کیانِ پادشاهی ناصرالدین شاه و عدمِ پایبندیِ مصلح و همراهان او به سنتِ جاریِ کشور، که در واقع، ضامن حفظِ رویه موجود در کشور بود، شاه را به مخالفت با اصلاحاتی که خود آغازگر آن بود فرا می‌خوانند. با این حال، نکته قابلِ توجه این است که برخلافِ سطحِ اسمی که در آن، با حذفِ هرگونه موردِ مغایر، استدلالاتِ باقی مانده از مخالفانِ اصلاحات که در میانِ هر سه گروه مخالفِ اصلاحات ـ به ویژه تأکید بر سنت ـ استدلالاتی به ظاهر ارتجاعی و بازگشتی‌اند، در سطحِ ترتیبی، که امتیازدهی ـ ‌در اینجا، شمارشِ فراوانی در میان گروه‌های مخالف اصلاحات ـ به استدلالات مخالفان امکان‌پذیر است، تنوعِ استدلالاتِ مخالفان و تأکیدِ آنان بر گویه‌هایی عقلانی همچون برهم خوردنِ امنیت داخلی و نگرانی از امتزاجِ فرهنگی و تغییرِ نوعِ نظامِ حاکم بر کشور به چشم می‌خورد. ضمن آن که، در این دوره، به دلیلِ حضورِ فراموش‌خانه در رأس اقداماتِ اصلاحیِ غیررسمی، مخالفانِ اصلاحات در استدلالاتِ خویش، بر بعدِ دینی بسیار تأکید می‌کنند و با تلقینِ ضددینی بودن اقداماتِ فراموش‌خانه از ناممکن بودن بی‌توجهیِ شاه به عنوانِ «ظل الله» به امورات دینی ـ‌ صرف‌نظر از باور و پایبندیِ شخص او به دین ـ برای پیشبردِ مخالفت‌های خویش سود می‌جستند.

منابع

• · آدمیت، فریدون (1385)، اندیشه‌ترقی و حکومت قانون؛ عصر سپهسالار، تهران: انتشارات خوارزمی.
• · اعتمادالسلطنه، محمد حسن‌خان مقدم (1367)، تاریخ منتظم ناصری، جلد سوم، به تصحیح محمد اسماعیل رضوانی، تهران: دنیای کتاب.
• · الگار، حامد (1369)، میرزا ملکم‌خان، ترجمه‌جهانگیر عظما،، تهران: انتشارات مدرس.
• · امانت، عباس (1383)، قبله‌عالم، ترجمه‌حسن کامشاد، تهران: کارنامه.
• · پورامینی، محمدباقر (1379)، ملاعلی کنی؛ مرزبان دین، قم: معاونت فرهنگی دارالحدیث آستان مقدس حضرت عبدالعظیم.
• · توحیدی چافی، محمد (1387)، قهوه‌قجری؛ آسیب‌شناسی رقابت‌های رجال عصر قاجار. تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران: انتشارات باز.
• · جوادی، ریحانه (1391)، بررسی علل جامعه‌شاختی روندهای کوتاه‌مدت اصلاحات در دوره ناصری، براساس رویکردهای موافق و مخالف آن (مطالعه موردی امیرکبیر، ناصرالدین‌شاه، سپهسالار)، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد جامعه­شناسی، دانشگاه تهران.
• · جوادی یگانه، محمدرضا (1387)، «رویکرد جامعه‌شناسانه نظریه ‌انتخاب‌ عقلانی:‌ مقدمه‌ای بر تغییرات فرهنگی و اجتماعی برنامه‌ریزی‌شده». راهبرد فرهنگ(مرکز مطالعات راهبردی شورای عالی انقلاب فرهنگی)، سال اول، شماره سوم، پاییز 1387: 33 ـ 64.
• · خورموجی، محمد جعفر (1363)، حقایق‌الاخبار ناصری، به‌کوشش حسین خدیو جم، تهران: نشر نی.
• · راوندی، مرتضی (1378)، تاریخ اجتماعی ایران، جلد دوم، تهران: انتشارات نگاه.
• · رائین، اسماعیل (1357)، فراموش‌خانه و فراماسونری در ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر.
• · رجبی دوانی، محمد حسن (1390)، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه‌دوره قاجار، تهران: نشر نی.
• · زیباکلام، صادق (1382)، سنت و مدرنیته، تهران: نشر روزنه.
• · ساسانی، احمدخان‌ملک (1382)، سیاستگران دوره‌ قاجار، به کوشش سید مرتضی آل‌داود، تهران: انتشارات مگستان.
• · شمیم، علی اصغر (1375)، ایران در دوره‌ سلطنت قاجار، تهران: مؤسسه‌انتشارات مدبر.
• · طالبان، محمدرضا (1388)، روش­شناسی مطالعات انقلاب با تأکید بر انقلاب اسلامی ایران، تهران: پژوهشکده­ امام خمینی و انقلاب اسلامی.
• · کتیرایی، محمود (1355)، فراماسونری در ایران از آغاز تا تشکیل لژ بیداری ایران، تهران: انتشارات اقبال.
• · کرایب، یان (1385)، نظریه‌اجتماعی مدرن، ترجمه‌عباس مخبر، تهران: نشر آگه.
• · کرمانی، ناظم‌الاسلام (1362)، تاریخ بیداری ایرانیان، جلد اول، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران: نشر آگه.
• · لیتل، دانیل (1373)، تبیین در علوم اجتماعی؛ درآمدی به فلسفه‌علم‌الاجتماع، ترجمه‌عبدالکریم سروش، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
• · مارتین، ونسا (1389)، دوران قاجار؛ چانه‌زنی، اعتراض و دولت در ایران قرن نوزدهم، ترجمه‌افسانه منفرد، تهران: کتاب آمه.
• · ماهونی، جیمز (1391)، «بازنگری نظریه‌عمومی در جامعه‌شناسی تاریخی»، ترجمه ‌محمدرضا جوادی یگانه و فائزه حاجی قاسمی، جستارهایی در جامعه‌شناسی تاریخی، شماره اول: 49-81.
• · مستوفی، عبدالله (1377)، شرح زندگی من (تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه)، تهران: انتشارات زوّار.
• · هدایت، حاج مهدی‌قلی (مخبرالسلطنه) (1375)، خاطرات و خطرات؛ توشه‌ای از تاریخ شش پادشاه و گوشه‌ای از دوره‌ زندگی من، تهران: انتشارات زوار.
• · Congleton, Roger D. (2006), "Social Science and History: How Predictable Is Political Behavior? Understanding Change", edied by Anderas Wimmer and Reinhart Kossler. Hampshire: PALGRAVE MACMILAN. Pp. 260 -270.
• · Hechter, Michael and Kanazawa, Satoshi (1997), "Sociological rational choice theory". Annual review of sociology, 23. pp. 191-214.
• · McLean, Ian (2001), Rational Choice and British Politics: an Analysis of Rhetoric and Manipulation from peel to Blair. New York, Oxford University Press Inc.
• · Milner,  Henry (2002), Social Democracy and Rational Choice, New York, Routledge.
• · Murshed, Syed Mansoob (2010), Explaining Civil War. Massachusetts, Edward Elgar Publishing Inc.
• · Schneider, Irene (2005), "Religious and state Jurisdiction during Nasir Al-Din Shah's Region". Religion and Society in Qajar Iran. Edited by Robert Gleave. Oxon: RoutledgeCurzon. Pp. 84-110.