تفسیر فمنیستی نظریة نفس اسپینوزا

مقدّمه

فیلسوفان فمنیست در بازخوانی سنت دیرپای فلسفۀ غرب با دو مسئله مواجه شدند. اولین مسئله آن که بر اساس باور این سنت زن فیلسوفی در تاریخ فلسفه وجود نداشته و اگر هم وجود داشته چندان فیلسوف مهمی نبوده است. دومین معضل این است که در این سنت مفاهیم مهم فلسفی، مانند عقل و عینیت در تقابل با ماده و امر غیرمعقول یا هر آن چه که با مفهوم زن و زنانگی تداعی می‌شود، قرار می‌گیرد. فمنیست‌ها معتقد هستند که این تقابل‌ها منجر به حذف زن و مفاهیم زنانه از سنت فلسفۀ غربی شده است (Witt, 1996: 1- 2). البته بخش اعظمی از این گناه را، که برقراری و تأسیس این تقابل‌هاست، بر دوش دکارت، مؤسس فلسفۀ دورۀ جدید سنت غربی، نهاده‌اند. آن‌ها نسبت به این دو مسئله واکنش انتقادی نشان داده‌اند و در این راستا باز از همین سنت بهره جسته‌اند تا توجیهی تاریخی برای اهمیت مسائل نظری و دیدگاه‌های فلسفی خود بیابند. اسپینوزا یکی از فیلسوفان سنت غربی است که در این بازخوانی برای فمنیست‌ها به عنوان منبعی مهم نمایان شده است. این مقاله بر آن است که دو معضل از معضلات حاصل از سنت دکارتی مطابق نظر فمنیست‌ها را شرح دهد و نشان دهد که به نظر فمنیست‌ها چگونه با کمک فلسفۀ اسپینوزا می‌توان این معضلات را حل کرد. پس از اتمام این مهم نگارنده بر آن است تا مسئله و پرسشی را فراروی تفکر فمنیستی غربی قرار دهد.

زنان در فلسفۀ دکارت

در انبوه آثار دکارت هیچ سخنی دربارة طبیعت و تربیت زنان یا دربارة دردها و لذات ازدواج نمی‌یابیم. او هیچ سخن منفی یا مثبتی دربارة زنان بر زبان نرانده است. به بیان دیگر دکارت نه با زبانی توهین‌آمیز دربارة زنان سخن گفته و نه با زبانی مؤدبانه از این جنس لطیف تعریف و تمجید کرده است. پس چرا سنگینی بار چنین اتهامی را باید بر دوش بکشد؟ حتی او در ابتدای رسالۀ گفتار در روش اعلام کرد که عقل در همۀ آدمیان برابر است (AT VI, 2). این سخن حاکی از آن است که همة آدمیان با قطع نظر از جنسیت، نژاد و قومیت‌شان دارای توان عقلانی برابر هستند و اگر این عقل را به روشی صحیح به کار برند، مصون از خطا خواهند بود و به معرفت یقینی دست خواهند یافت. جنبش‌های دکارت‌گرایانه، که تحت تأثیر دکارت و پس از مرگ او شکل گرفت، گواه بی‌غرضی او است. دکارت‌گرایی مُلهِم زنانی چون مری آستل[1] بود. آستل استدلال می‌کرد چون عقل امری کلی و متساوی در میان همة ابناء بشر است، پس زنان هم باید از نعمت تعلیم و تربیت و تحصیل علم و دانش و مزایای آن برخوردار شوند. فرانسوا پولاین دولاباخ دکارتی [2] نیز این نظریة موجود در قرن هفدهم را، که مدعی بود زنان پایین‌تر از مردان هستند و نمی‌توانند تحصیل کنند، به سخره می‌گیرد و آن را غیرعقلانی می‌داند (Nye, 2004: 36).

دلیل این که فیلسوفان فمنیست در بازخوانی تاریخ دورۀ جدید فلسفۀ غرب، دکارت را مسئول مغفول و مهجور ماندن جنس لطیف معرفی می‌کنند، مابعدالطبیعة دوگانه‌انگار اوست. فیلسوفان فمنیست استدلال می‌کنند که مابعدالطبیعة دوگانه‌انگار دکارت عالم طبیعی را تبدیل به شی کرد تا بشر بتواند آن را مهار کند و بر آن حاکم شود (ibid). به نظر فمنیست‌ها این شی‌انگاری طبیعت منجر به فروترانگاری زنان، کارگران و انسان‌های غیرمتمدن شد (Gatens, 2009: 11). به نظر آنان دکارت عالمی ماشینی و بی­جان را  ترسیم کرد؛ نظریه‌ای من‌گرایانه[3] دربارۀ آگاهی ارائه داد، آگاهی‌ای که از انفعال و تخیل تهی شد. و با خلق توهم مردگرایانۀ[4] حقیقت مطلق، احساس و دانستن را در مقابل هم قرار داد. آرمان‌های دکارتی عینیت، عقلانیت، ماشینیسم و کنترل یا مهار شاخصه‌های هویت مردگرایانۀ فلسفه هستند (Nye, 2004: 36).

به نظر فمنیست‌ها دوگانه‌انگاری دکارت بین نفس و بدن منجر به دوگانه‌انگاری‌های دیگری در تفکر بعد از او شده است. از جمله دوگانه‌انگاری‌های حاصل از سنت دکارتی می‌توان به دوگانه‌انگاری بین فرهنگ و طبیعت، مرد و زن، عقل و عاطفه و مانند آن اشاره کرد. از طرف دیگر به نظر این فیلسوفان فمنیست اسپینوزا نظریة نفسی ارائه کرده است که در مقابل نظریة دوگانه‌انگارانۀ دکارت قرار دارد. آن‌ها برآنند که نظریة نفس اسپینوزا می‌تواند در حل بعضی معضلات حاصل از سنت دکارتی کمک کند (Gatens, 2009: 1-27).

یکی از فیلسوفان فمنیستی که در بازخوانی سنت فلسفۀ غربی هم اولین مباحث انتقادی دربارۀ عقل دکارتی را مطرح کرد و هم به ارزش فلسفۀ اسپینوزا واقف شد، ژنویو لوید[5] بود. او در کتاب مرد عقل[6] می‌گوید فلسفه به ما می‌آموزد که عقل جنسیتی ندارد. نفس در سنت جدید غرب ادعای استقلال از بدن فیزیکی، مذکّر یا مؤنث و سفیدپوست و رنگین پوست دارد. به دیگر سخن فلسفه مدعی است نفس جنس، نژاد و طبقه ندارد. او می‌پرسد اگر به راستی چنین است، چرا دستیابی به عقل فلسفی برای زنان تا این اندازه دشوار بوده است؟ چرا به نظر می‌رسد زنان در مقابل تفکر منفک از عاطفه و درگیری شخصی مقاومت می‌کنند؟ ممکن است گفته شود چون در گذشته زنان اجازۀ کسب تحصیلات عالیه نداشتند، طبعاً موقعیت فیلسوف و دانشمند شدن نیز برایشان فراهم نبوده است. لوید می‌گوید اما حتی حالا هم که این حوزه‌ها به روی زنان گشوده است همچنان نامی از زنان در میان متفکران پیشروی فلسفه نمی‌بینیم. در کتاب‌های فلسفه، به ویژه در حوزه‌های مهمی مثل مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی و منطق سخنی از خوانش‌های زنان متفکر نمی‌بینیم. لوید فکر می‌کند برای فهم دلایل حذف زنان از سنت فلسفی غرب باید به بررسی تاریخی عقل پرداخت. او ضمن این بررسی در کتاب مرد عقل به این نتیجه می‌رسد که فهم عقل دکارتی در بستر تاریخ عامل ناتوانی و ضعف زنان را مشخص می‌کند. به نظر او اگرچه قرار بوده جداسازی نفس فاقد جنسیت از بدن واجد جنسیت، زنان را واجد صلاحیت برای فعالیت‌های عقلانی کند، اما در واقع به زیان آن‌ها کار کرده است. منطقاً و در حوزۀ نظر هیچ دلیلی وجود نداشته که زنان دانشمند و فیلسوف دکارتی نشوند اما عملاً و به لحاظ تاریخی غیرممکن شده و استدلال علمی فعالیت انحصاری مردان گشته است. لوید  در پایان نتیجه می‌گـیـرد مـردانگی عقل فلسفی فقط نگرش‌هـای زن‌ستیزانۀ فیلسوفـان     سنت جدید غربی مثل کانت و روسو نیست، چون می‌توان به این نگرش‌ها بی‌اعتنایی     کرد یا آن‌ها را تصحیح کرد. او می‌گوید حتی مردانگی عقل فلسفی به این خاطر هم نیست که آرمان‌های عقل به وسیلۀ مردان پدید آمده و از تجربۀ مردان شکل گرفته است. بلکه آرمان جدایی‌طلبانه و بی‌جنسیت عقل جدید، که طالب جدایی از احساس، سیاست، شوق مذهبی و منفعت‌طلبی است، در جوار آرمان‌های جدایی‌طلبانۀ اجتماعی قرار می‌گیرد. درنتیجه عقل مذکر می‌شود، همدلی و گرایش‌های معنوی غیرمعقول، احساساتی مؤنث می‎گـردند (Nye, 2004: 36-8) و دوگانگی‌هـایی دیگر در حـوزه‌هـایی دیگر شکل می‌گیرد.

اسپینوزا در مقابل سنت دوگانه‌انگار

اولین طلیعۀ گـرایش لوید بـه اسپینوزا را در کتاب مـرد عقل می‌توان دیـد. البته در            این کتاب او فقط در یک جمله و در زمینۀ بحث عقل و انفعال از نظر هیوم، به اسپینوزا اشاره می‌کند و می‌گوید که اسپینوزا در واکنش به تبیین دکارت از عقل، تمایز بین اراده و فاهمه را ردّ کرد و عقل را نیرویی عاطفی و فعال دانست، که قادر به فهم انفعالات است (Lloyd, 1989: 51). لوید به نظر خودش، در کتاب مرد عقل، بیشتر نکات منفی سنت تفکر غربیِ دورۀ جدید را می‌دید، یعنی همان جاهایی را که عقل و عاطفه متضاد و کاملاً مجزا درنظر گرفته می‌شوند، اما در آثار بعدی خود نگرشی مثبت به سنت فلسفی فیلسوفان گذشته را درپیش ‌گرفته است. او می‌گوید در همان زمان نگارش مرد عقل جذب اسپینوزا شده بود و تفکر اسپینوزا را به عنوان مرحله‌ای از سنت فلسفی غربی می‌دید، که در آن تفکیک و تضاد بین عقل و عاطفه، عقل و تخیل از طریق تمایز بین مؤنث- مذکر تبیین نشده بود و در همان زمان می‌دانست، که اگر کسی بخواهد دوگانگی و تضاد بین عقل و متضادهایش و در نتیجه دوگانگی و تضاد بین مؤنث و مذکر را بشکند، می‌تواند به اسپینوزا رجوع کند و ببیند که چطور اسپینوزا از این دوگانه‌انگاری‌ها احتراز کرده است. بدین‌ترتیب به نظر او فلسفۀ اسپینوزا دارای امکانات بسیاری برای بازاندیشی دربارۀ تمایزات بین مؤنث-مذکر و عقل-عاطفه و عقل-تخیل است (James, 2000: 44-5).

حسانا شارپ[7] قائل است که دوگانه‌انگاری بین انسان و طبیعت «نفرت را شعله‌ور می‌کند» چون ما از خود و دیگری انتظار داریم که قدرت نامتناهی در مهار خود داشته  باشد و بر خلاف شرایط حاکم عمل کند. به نظر او طبیعت‌گرایی[8] اسپینوزا با نابودکردن الگوهای انسانی که مولّد نفرت هستند، عشق و خوددوستی را ایجاد می‌کند (Sharp, 2011: 5). دکارت به نوعی دوگانگی بین انسان و طبیعت قائل است اما اسپینوزا برآن است که « غیرممکن است انسان جزئی از طبیعت نباشد» (E, IV, 4). دکارت بدن انسان را همچون بقیۀ طبیعت تابع قوانین طبیعت می‌داند، اما نفس او را آزاد از قوانین حاکم بر طبیعت می‎پندارد. اسپینوزا نفس و بدن انسان را تابع قوانینی ثابت می‌داند و  وجود ارادۀ آزاد را انکار می‌کند. دکارت بر این باور است که « کمال عالی انسان در این  است که آزادانه یا داوطلبانه عمل می‌کند و این امر او را شایستۀ آفرین یا نفرین می‌کند» (AT, VIIIA ,18). اما اسپینوزا این نوع تلقی را نمی‌پذیرد و آن را پذیرش نوعی «حکومت در حکومت» و غیرقابل‌قبول اعلام می‌نماید (E, III, pref). به نظر اسپینوزا وقتی انسان‌ها به این فهم نائل شوند که جزئی از طبیعت و تابع علل و شرایط و قوانین حاکم بر طبیعت هستند، هم با متانت بیش‌تری ناملایمات زندگی را تحمل می‌کنند و هم به افعال دیگر انسان‌ها با بخشش و نرمش بیش‌تری نظر می‌افکنند. بنابراین اگر شرّ و آزاری از کسی ببینند، به دلیل این که می‌فهمند او تحت ضرورت و بنا به عللی موجَب به آن فعل شده است، با اغماض و گذشت با او رفتار می‌کند (ibid, IV, App.32). بدین‌ترتیب همان‌گونه که شارپ نیز اشاره می‌کند، فهم ضرورت و فهم این که نفس انسان نیز همچون بدنش بخشی از طبیعت است، می‌تواند از نفرت میان انسان‌ها بکاهد و بر محبت و دوستی بین آن‌ها بیافزاید (Sharp, 2011: 5).

دو معضل حاصل از نظریۀ دوگانه‌انگار دکارت در باب نفس و بدن

به نظر دکارت، ما،نفسیعنیجوهراندیشندهرابهوضوحمستقلازبدن،یعنیمستقلازجوهرممتد، ادراکمی‌کنیم،وبرعکس،می‌توانیمبدنرامستقلازنفسادراک نماییم (AT, VII, 170). قول به تمایزی این چنین شدید بین دو جوهر نفس و بدن همان چیزی است که در تاریخ فلسفه از آن تحت عنوان ثنویت یا دوگانه‌انگاری دکارتی یاد می‌شود.

یک مسأله که به نظر فمنیست‌ها محصول سنت دکارتی و مورد اعتراض آن‌هاست، این است که دوگانه‌انگاری دکارت بین نفس و بدن منجر به برتر دانستن جنس مرد شده است. از آن جا که همواره عقل مذکر و طبیعت مؤنث دانسته می‌شده، می‌توان برتری و تسلط عقل را به معنای برتری و تسلط مرد اخذ کرد (Lloyd, 1989: 26-7& 11) و دکارت به برتری و توانایی تسلط عقل بر بدن و طبیعت قائل است. به نظر دکارت انسان به خاطر دارا بودن نفس، که ماهیت آن فکر یا عقل است، بر بقیة طبیعت برتری دارد. دلیل برتری نفس بر طبیعت این است که نفس شناسنده است و توانایی شناسایی طبیعت را دارد. این نوع نگاه به نفس همواره وجود داشته است. متفکران پیش از دکارت از پیش‌تر به موقعیت دوگانۀ انسان در طبیعت باور داشتند. آن‌ها نیز انسان را موجودی دارای نفس و بدن و شرف و برتری او را به اندیشنده بودنش می‌دانستند. پاسکال در تفکرات می‌گوید: « انسان چیزی جز نی که ضعیف‌ترین چیز در طبیعت است، نیست؛ اما نیی اندیشنده است» و راز شرف و برتریش بر بقیۀ اشیای عالم در همین اندیشنده بودنش است (Pascal, 1958: 71).

نکتۀ تازه و نوی بحث دکارت این است که او شناخت را با تسلط پیوند می‌دهد. او نیز چون بیکن غایت دانش را توانایی دخل و تصرف و تسلط بر طبیعت می‌داند. بحث تسلط در فلسفۀ افلاطون نیز وجود دارد، اما نزد او بحث تسلط فقط در حوزۀ انسان و نفس و بدنش است. برای افلاطون بحث تسلط نفس بر بدن مطرح است. اندیشۀ تسلط بر طبیعت و استخدام آن در جهت منافع بشر اندیشه‌ای نو و از آن سنت دورۀ جدید غرب است که فرانسیس بیکن و دکارت آن را مطرح کردند. پیش از دکارت معرفت، فهم معقول در ضمن محسوس بود، یعنی شناخت صورتی که در اتحاد جوهری با ماده است. اما دکارت ماده و صورت را کاملاً از یکدیگر جدا کرد و این « جداسازی صورت از ماده فضای مفهومیی را باز کرد تا در آن فضا معرفت به عنوان حکم به جایگاه مسلط نفس، که متعالی از امر طبیعی محض است، لحاظ شود و چون عنصر اراده محور اصلی نظریۀ دکارت است»، تعالی نفس بر طبیعت مادی حاکی از توانایی إعمال کنترل و تسلط نفس بر طبیعت نیز می‌باشد (Lloyd, 2009: 30).

خلاصه از نظر دکارت نفسِ دارای ارادۀ مطلقی که می‌تواند طبیعت را بشناسد، می‌تواند آن را به استخدام خود نیز دربیاورد. این سخن بدین معناست که نفس توانایی حکومت و تسلط بر طبیعت را دارد. بدین‌ترتیب دوگانه‌انگاری بین نفس و بدن به معنای دوگانه‌انگاری بین عقل و طبیعت نیز است. مطابق با این رأی عقل آقا و ارباب طبیعت می‌شود و « کسانی که به طبیعت نزدیک‌تر در نظر گرفته می‌شوند (مانند زنان، انسان‌های نامتمدن، انسان‌های تعلیم ندیده و کارگران) و آنانی که دورتر از طبیعت لحاظ می‌شوند، سلسله مراتبی طبیعی  را تشکیل می‌دهند» و بنابراین «آقای عقل»[9] حق دارد که بر طبیعت و بر زیردستان   طبیعی خود حکومت کند (Gatens, 2009: 11). مطابق با چنین سنتی زنان در مقابل  مردان و پایین‌تر از آن‌ها لحاظ می‌شوند. حاصل این نگرش استثنای زنان از عرصه‌های مختلف فرهنگی و اجتماعی است. و این بدین معناست که به نظر فمنیست‌ها، چنین    سنتی جـایی بـرای نفس زنـانه، تفکر زنـانه و معـرفت‌شنـاسی زنـانـه درنظـر نگـرفته است.

مسئلۀ دیگری که به نظر فمنیست‌ها محصول سنت دکارتی و مورد اعتراض آن‌هاست، این است که دوگانه‌انگاری دکارت منجر به نوعی نگاه خاص به نفس شده است و این نگاه برای فمنیست‌ها قابل قبول نیست. بنا به نظر دوگانه‌انگار دکارت عقل یا قوۀ تفکر در زنان و مردان یکسان است، یعنی نفوس زنان و مردان تفاوتی با یکدیگر ندارند و هر تفاوتی که بین زنان و مردان دیده می‌شود، حاصل تفاوت‌های جسمانی آن‌هاست. با وجود این که به نظر می‌رسد سخن دکارت دربارۀ یکسانی نفوس زنان و مردان عاری از نگاه تبعیض‌آمیز به زنان است، اما فمنیست‌ها نظری کاملاً متفاوت دارند. آن‌ها برآنند که این نظر دکارت در باب یکسانی نفوس مردان و زنان در دورۀ تفکر جدید غربی به عنوان «نقابی» برای پوشاندن تفاوت‌هـای واقعی و تحمیل شده از جـانب اجتماع استفاده شده است (Lloyd, 2009: 40).

فمنیست‌ها قائلند تفاوت‌های بین دو جنس زن و مرد بر دو قسم است: تفاوت‌های زیست‌شناسانه که حاصل تفاوت‌های بدنی مردان و زنان هستند و تفاوت‌هایی که محصول ساختار جوامع و فرهنگ‌هایند. این تفاوت‌ها مشخص کنندۀ دو جنس زن و مرد هستند. آن‌ها واژۀ سکس[10] را برای اشاره به مفهوم جنسیت زیست‌شناسانه[11] برگزیدند که حاکی از تفاوت‌های جسمانی دو جنس زن و مرد است. و واژۀ جندر[12] را برای اشاره به جنسیت اجتماعی[13] استفاده کردند. این واژه بیانگر تفاوت‌هایی است که فرهنگ و نگرش اجتماعی برای دو جنس زن و مرد در نظر می‌گیرد. تصور عام بر آن است که مفاهیم جنسیت زیست‌شناسانه و جنسیت اجتماعی همبود[14] هستند، یعنی زنان انسان‌های مؤنث هستند و مردها انسان‌های مذکّر. به بیان دیگر چنین تصور می‌شود که تفاوت‌های زیست‌شناسانۀ زنان و مردان تعیین‌کنندۀ نوع فعالیت و نقش آن‌ها در عرصۀ جامعه است، یعنی جنسیت اجتماعی برگرفته از جنسیت زیست‌شناسانه است. مثلاً  گِدِس[15] و تامسون[16]  در سال 1889 چنین استدلال کردند که ویژگی‌های اجتماعی، روانشناسانه و رفتاری محصول فرایندهای شیمیایی بدن (حالات متابولیکی) هستند. بدن زنان به گونه‌ای است که انرژی را ذخیره می‌کند و این باعث می‌شود که آن‌ها منفعل، محافظه‌کار و کُند و بی‌علاقه به سیاست شوند. اما بدن مردان به گونه‌ای است که بیشتر انرژی را مصرف می‌کند و این باعث می‌شود که آن‌ها پرانرژی، پرشور و قوی و علاقه‌مند به مسائل سیاسی و اجتماعی شوند. در آن زمان از این مطالب زیست‌شناسانه دربارۀ حالات متابولیکی هم برای توضیح تفاوت‌های رفتاری زنان و مردان استفاده می‌شد و هم برای توضیح این مطلب که نظام اجتماعی و سیاسی چگونه باید باشند. به ویژه آن‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفتند تا تحریم زنان از حوزۀ سیاست را توجیه کنند. آن‌ها چنین استدلال می‌کردند که اعطای حقوق سیاسی به زنان صحیح نیست، چون این قشر صلاحیت داشتن این حقوق را ندارد و نیز اعطای این حقوق به آن‌ها بی‌فایده است، چون زنان به لحاظ زیست‌شناسانه به گونه‌ای هستند که علاقه‌ای به سیاست ندارند. فمنیست‌ها با چنین نگرشی مقابله و استدلال کردند که اغلب تفاوت‌های رفتاری و روانشناسانه معلول ساختارهای اجتماعی است، نه ساختارهای زیست‌شناسانه (Mikkola, 2008: 2). سیمون دوبوار[17] طی فقراتی در کتاب جنس دوم[18] اعلام می‌کند: «کسی زن متولد نمی‌شود بلکه زن می‌شود» و تبعیض‌های اجتماعی « چنان اثرات اخلاقی و عقلانی عمیقی بر زنان به جا می‌گذارد که تصور می‌شود فطری هستند» (Beauvoir, 2010 : 29& 86 ).

فمنیست‌ها بدین‌ترتیب واژۀ سکس را برای اشاره به مفهوم جنسیت زیست‌شناسانه و واژۀ جندر را برای اشاره به جنسیت اجتماعی استفاده کردند. آن‌ها بر این نظرند که نظریۀ دوگانه‌انگار دکارت در باب نفس و بدن منجر به چنین نگرشی به نفس شده است. از نظر دکارت بدن متعلق به عالم ماده ولی نفس برتر از عالم ماده است، چون نفس قادر به شناخت عالم ماده است. در پرتوی چنین دیدگاهی مذکّر و مؤنث بودن فقط مربوط به بخش مادی انسان، یعنی بدن او می‌شود و برای چنین جوهر نفسانیی صحبت از تذکیر و تأنیث بی‌معنا می‌گردد. به بیان دیگر نفس دکارتی فارغ از تفاوت جنسیتی است (Lloyd, 2009: 35). به نظر دکارت نفوسی که خود فارغ از تفاوت جنسیتی هستند، ضمن اتحاد با بدنی که دارای جنسیت خاصی است، با عالم ارتباط برقرار می‌کنند. این نوع نگرش موجب تولید مفهوم اجتماعی جنسیت (جِندِر) شده، که مورد اعتراض فمنیست‌ها قرار گرفته است. بنا به نظر فمنیست‌ها دسته‌ای از تفاوت‌های جنسیتی که به زنان و مردان نسبت داده می‌شوند، برخاسته از نقش‌هایی است که سنت‌ها و فرهنگ‌ها برای زنان و مردان تعیین کرده‌اند، اما در دورۀ تفکر جدید غرب چنین تصور می‌شده است که این تفاوت‌ها ناشی از تفاوت‌های زیست‌شناختیِ بدن زنان و مردان است. فمنیست‌ها اقدام به تفکیک این دو سنخ تفاوت کرده‌اند تا بدین وسیله معیاری به دست دهند تا تفاوت‌های حقیقی بین زنان و مردان، یعنی تفاوت‌های زیست‌شناختی با تفاوت‌های تحمیل‌شده از سوی ساختارهای اجتماعی خلط نشود. حاصل سخن این که به نظر فمنیست‌ها، دوگانه‌انگاری دکارت بین نفس و بدن منجر به دوگانه‌انگاری بین دو مفهوم جنسیت زیست‌شناسانه و اجتماعی شده است. مطابق تفسیر فمنیست‌ها با استفاده از نظریة نفس اسپینوزا می‌توان هم تفاوت بین این دو مفهوم را از میان برداشت و هم با اسناد جنسیت به نفوس جایی برای تفکر زنانه در سیر تاریخ باز کرد.

 نظریة نفس اسپینوزا

اسپینوزا نفس را تصور بدن می‌داند. تعریف اسپینوزا از نفس درست در مقابل تعریف دکارت از نفس قرار می‌گیرد. دکارت نفس و بدن را دو جوهر کاملاً متمایز می‌دانست که ماهیت یکی اندیشه و ماهیت دیگری امتداد است. اما اسپینوزا نفس را تصور بدن می‌داند. درست است که در فلسفۀ اسپینوزا هم ماهیت نفس و بدن با هم فرق دارد؛ ذات نفس فکر است و ذات بدن بُعد، اما به نظر اسپینوزا نفس همان آگاهی از حالات بدن است. وقتی نفس را آگاهی از حالات بدن بدانیم، روابط بین نفس و بدن شکلی دیگر می‌یابد. به بیان دیگر بر این مطلب که اسپینوزا نفس را تصور بدن می‌داند، نتایجی مترتب می‌شود که باعث می‌شود نظریۀ نفس اسپینوزا برای فمنیست‌ها منبعی مهم گردد. ممکن است این مطلب که فلسفۀ اسپینوزا حاوی مطالبی است که می‌تواند به فمنیست‌ها در تأیید و تبیین نظرات خود کمک کند، عجیب و بعید به نظر برسد، چون خوانندۀ آثار اسپینوزا به خوبی می‌داند که او در فقرات کمی به زنان و اختلاف جنیستی بین انسان‌ها اشاره کرده است و حتی شاید بتوان سخنانی ضدفمنیستی نیز در آثارش یافت.

 یکی از فقراتی که اسپینوزا در آن به زنان اشاره می‌کند، در بخش چهارم اخلاق است. آن جا او به داستان خلقت آدم و حوّا اشاره می‌کند و ضمن آن به توافق طبیعت زن و مرد اشاره می‌کند (E, IV, 68, Sch). این فقره به این معناست که طبیعت زن و مرد در حالت طبیعت یعنی پیش از پیوستن به جامعه برابر است. و چون طبیعت یا ذات انسانی از نظر اسپینوزا همان فکر یا عقل است، پس لازمۀ سخن اسپینوزا این است که اسپینوزا به برابری عقلانی زن و مرد قائل است. اما او در فقره‌ای دیگر در رسالۀ سیاست به ضعف طبیعی زنان اشاره می‌کند و آن‌ها را دارای قوۀ عقلانی ضعیف‌تری نسبت به مردان می‌داند (TP, XI, 4). با توجه به این دو فقره می‌توان به اهمیت نقش اجتماع در پرورش انسان‌ها پی برد. چگونه است که اسپینوزا در فقره‌ای طبیعت زنان و مردان را یکسان می‌داند و اما در جایی دیگر بر تسلط طبیعی مردان بر زنان رأی می‌دهد؟ و پرسش مهم‌تر این که چگونه فمنیست‌ها چشم بر این فقرۀ ضدفمنیستی اسپینوزا می‌بندند و فلسفۀ او را منبعی مهم برای نظریات خود می‌یابند؟ پاسخ همۀ این پرسش‌ها به مابعدالطبیعۀ یگانه‌انگار اسپینوزا بر می‌گردد.

اسپینوزا در دستگاه مابعدالطبیعۀ یگانه‌انگار خود نفس را تصور بدن یا آگاهی از احوال بدن تعریف می‌کند و می‌گوید هر چه بدنی قدرت و استعداد درک اشیای بیشتری را داشته باشد، نفس آن بدن اشیای بیشتری را می‌تواند درک کند (E, II, 13. Sch). معنای این سخن آن است که تفاوت نفوس اسپینوزایی بسته به تفاوت بدن‌های آن‌هاست. این جا نیز بر خلاف نظر دکارت که نفس و عقل را در همۀ آدمیان برابر می‌دانست، اسپینوزا به تفاوت در نفوس قائل می‌شود و برخلاف دکارت اختلاف فهم را که منجر به اختلاف آرا می‌شود، حاصل اختلاف در روش به کار بردن عقل نمی‌داند. بلکه بر آن است هر نفسی که توان درک اشیای بیشتری داشته باشد، نفسی قوی‌تر است، بدین معنا که از قوۀ عقلانی بیشتری برخوردار است. اختلاف مهم دکارت و اسپینوزا در این نقطه آن جاست که اسپینوزا قوّت و قدرت نفس را وابسته به قوّت و قدرت بدن می‌کند. به دیگر سخن آن جا که دکارت نفس را کاملاً مستقل از بدن می‌کند، یعنی در فعل اندیشیدن، اسپینوزا نفس و بدن را به هم مرتبط می‌کند. حتی دکارت همین قدرت اندیشیدن را مایۀ برتری نفس بر بدن و بقیۀ طبیعت می‌داند. اما اسپینوزا نه تنها اندیشیدن را مایۀ برتری نفس نمی‌داند، بلکه دلیل قول به جایگاه مابعدالطبیعی خاص برای بشر هم به حساب نمی‌آورد. به نظر او عقل فقط « نشانۀ طبیعت انسانی است و حاصل پیچیدگی ساختار جسمانیی است که وجه تمایز بدن انسان‌هاست» (Lloyd, 2009: 32-3 ).

نتایج حاصل از یگانه‌انگاری اسپینوزاییِ نفس و بدن مطابق تفسیر فمنیست‌ها

همان‌گونه که پیش‌تر مطرح شد، اسپینوزا نفس را تصور بدن یا آگاهی از احوال بدن می‌داند. از این نظر او می‌توان نتایجی اخذ کرد که  برای فمنیست‌ها بسیار مهم و اساسی هستند. نخستین نتیجه این که وقتی نفس آگاهی از بدن و حالات آن دانسته شود، سخن گفتن از اختلاف جنسیت نفوس مجاز می‌شود، چون مطابق با این تعریف از نفس، اختلاف جنسیتی بدن انسان‌ها به نفوسشان، که همان آگاهی از بدن‌هایشان است، نیز اطلاق می‌شود. وقتی نفس آگاهی از بدن و حالات آن دانسته شود و سخن گفتن از اختلاف جنسیت نفوس مجاز ‌شود، اولاً تفاوت بین دو مفهوم جنسیت اجتماعی و جنسیت زیست‌شناسانه برداشته می‌شود.

با تعریف نفس به آگاهی از بدن و حالاتش تفاوت بین دو مفهوم بدن طبیعی و بدن اجتماعی رفع می‌شود. در واقع به دنبال مفهوم جنسیت اجتماعی و جنسیت زیست‌شناسانه، برای بدن نیز دو مفهوم مطرح شده است: بدن اجتماعی و بدن طبیعی. بدن طبیعی همان بدنی است که ما با آن متولد می‌شویم و به عبارتی همان بدن زیست­شناسانۀ ماست. اما بدن اجتماعی بدنی است که در خلال تجربه‌های زندگی اجتماعی شکل می‌گیرد. به نظر فمنیست‌ها بسیاری از توانایی‌ها و ناتوانی‌های زنان حاصل نحوۀ تربیتی است که جامعه بر زن‌ها اعمال می‌کند، یا به بیانی نتیجۀ تفسیری است که فرهنگ جوامع از جنسیت زیست‌شناسانه می‌نماید (Mikkola, 2008: 4).  به نظر فمنیست‌ها رفع تفاوت بین دو مفهوم جنسیت اجتماعی و جنسیت زیست‌شناسانه به دنبال رفع تفاوت بین دو مفهوم بدن طبیعی و اجتماعی حاصل می‌شود. در اسپینوزا بین بدن طبیعی و بدن اجتماعی ارتباط و اتصال هست (Lloyd, 2009: 36). این ارتباط و اتصال حاکی از آن است که بنا به فلسفۀ اسپینوزا می‌توان از فاصلۀ بین این دو مفهوم کاست.فمنیست‌ها برای اثبات این مطلب به دو فقره از اظهارات اسپینوزا تمسک می‌جویند.

اسپینوزا بر آن است هر چه بدنی قدرت و استعداد درک اشیای بیشتری را داشته باشد، نفس آن بدن اشیای بیشتری را می‌تواند درک کند (E, II, 13. Sch). او در فقره‌ای دیگر تأکید می‌کند شرایط اجتماعی خوب که منجر به تبعیت از عقل و همکاری بین افراد جامعه می‌شود، باعث افزایش قدرت انسان‌ها و بدن‌هایشان می‌شود (ibid, IV, APP. 7). از این سخنان می‌توان چنین استنباط کرد که اگر شرایط اجتماعی مناسبی برای انسان‌ها فراهم شود، قدرت بدن‌های آن‌ها افزایش می‌یابد. اگر قدرت بدن‌ها بیشتر شود، نفوس قادر به درک اشیای بیشتری می‌شوند. در نتیجه ضعف‌ها و ناتوانی‌هایی که حاصل شرایط بد اجتماعی بوده‌اند، از میان برداشته می‌شود. فمنیست‌ها می‌اندیشند با نظر به فلسفۀ اسپینوزا می‌توان استدلال کرد که اگر شرایط بد اجتماعی حاکم بر زنان که منجر به تحریم زنان از عرصه‌های مختلف فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شده است، برداشته شود، نفوس آن‌ها می‌تواند    جایگاه خاص خود در این عرصه‌ها را بیابد و کمترین نتیجۀ آن در حوزۀ معرفت‌شناسی می‌تواند این باشد که معرفت‌شناسی و تفکر زنانه نیز شکل بگیرد، چون فمنیست‌ها      برآنند که « غیبت تفکر زنانه از بسط تاریخی فلسفه به این معناست که تا همین اخیراً ، مسائل و دیدگاه‌ها و تفکرات خاصی مورد تأمل قرار نگرفته است» (Gatens, 2009: 1).

حاصل سخن این که با نظر به فلسفۀ اسپینوزا، می‌توان گفت بدن طبیعی می‌تواند در زمینۀ اجتماعی مناسب رشد ‌یابد و بدین‌ترتیب تفاوت میان بدن طبیعی و بدن اجتماعی برداشته ‌شود. هر چه تفاوت بین بدن‌های طبیعی و اجتماعی کم‌تر شود، تفاوت بین مفاهیم جنسیت اجتماعی و جنسیت زیست‌شناسانه نیز کم‌تر می‌شود. در نتیجه تفاوت‌های بین زنان و مردان نیز کم‌تر و کم‌تر می‌شود. بالاخره به نظر می‌رسد، بنا به آن چه از نظریۀ نفس اسپینوزا و لوازم آن شرح داده شد، می‌توان گفت اگرچه در گاه خلقت به آدم و حوّی طبیعت موافق و یکسان و هماهنگی عنایت شد، اما دختران حوّا در سیر تاریخ نتوانستند پابه­پای مردان به رشد بدن‌های اجتماعی خویش بپردازند و همین باعث شد تا در قرن هفدهم اسپینوزا اعلام کند، چون زنان قرن هفدهم در حالت اجتماعی به آن درجه از رشد عقلانی لازم نرسیده‌اند، نباید در حکومت و امور سیاسی شرکت کنند (Lloyd, 2009: 37). در واقع اسپینوزا در فقرات مذکور اصلاً قصد ندارد دربارۀ زنان یا اختلاف جنسیت مابین انسان‌ها بحث کند، بلکه دغدغۀ اصلی او در همۀ آثارش، چه در فرد و چه در جامعه، دستیابی به آزادی است. بنابراین طبیعی است که سعی کند هر آن‌چه را که مانع تحقق چنین آرمانی می‌شود، تحریم کند. زن بودن در جامعه و زمانی که اسپینوزا زندگی می‌کرد «محدودیت‌های شدیدی بر قدرت و لذات و فضیلت زنان» اعمال کرده و مانع بسط بدن‌ها و نفوس آنان شده بود و نفوس زنان را متفاوت با نفوس مردانی کرده بود که در معرض چنین محدودیت‌های اجتماعیی نبودند (ibid). شاید همین عقب‌ماندگیِ بدنِ اجتماعیِ زنان دلیل موجهی برای اسپینوزا بود تا زنان را به لحاظ اجتماعی ضعیف‌تر بداند، در جایگاه پایین‌تری قرار دهد و از شرکت در امور سیاسی منع کند. اما بنا به فلسفۀ اسپینوزا همواره این امکان وجود دارد که افراد از محیط اجتماعی خود جدا شوند و جامعۀ جدیدی بسازند که بیشتر از محیط اجتماعی قبلی به افزایش قدرت بدن و نفس‌شان کمک کند (ibid: 38). بنابراین نظریۀ اسپینوزا راه را برای شرکت زنان در امور سیاسی باز می‌گذارد، به شرط آن که به توان عقلانی لازم برسند.

دومین لازمۀ نظـریۀ نفس اسپینوزا این است کـه وقتی نفس آگـاهی از بدن و حالات آن

دانسته شود و سخن گفتن از اختلاف جنسیت نفوس مجاز ‌شود، آن گاه می‌توان از نفوس مذکر و مؤنث نیز سخن به میان آورد. همان‌گونه که پیش‌تر شرح داده شد، تفاوت نفوس اسپینوزایی بسته به تفاوت بدن‌های آن‌هاست. دلیل این مطلب آن است که چون به نظر اسپینوزا ذات نفس تصور یا فکر است، کوناتوس نفس بسته به میزان فهمش تعیین می‌گردد، یعنی هر اندازه که فهم نفس بیشتر شود، پایداری در هستی یا کوناتوسش نیز افزایش می‌یابد (E, III, 9). افزایش کوناتوس به معنای افزایش فضیلت است (ibid, IV, 20, Dem). از سوی دیگر قدرت و فضیلت برای اسپینوزا یک چیز است (ibid, Def. 8). پس افزایش کوناتوس منجر به افزایش قدرت نفوس نیز می‌شود. این افزایش قدرت همراه با احساس لذت است. بدن‌های متفاوت مستلزم قدرت و فضیلت‌های مختلف هستند. این تفاوت در قدرت و فضیلت یا ذات منجر به تفاوت نفوس می‌شود، مثلاً تفاوت قدرت و لذات انسان و اسب موجب تفاوت نفوس آن‌ها می‌گردد. حتی در میان انسان‌ها نیز تفاوت لذات منجر به تفاوت نفوس می‌شود. به نظر اسپینوزا، بین لذتی که ‌یک مست تجربه می‌کند، و لذتی که ‌یک فیلسوف تجربه می‌کند، تفاوت بسیاری وجود دارد (ibid, III, 57, Sch). فمنیست‌ها به­دنبال این مطلب اسپینوزا استدلال کرده‌اند که می‌توان گفت « تا آن اندازه که تمایز قدرت و لذت بدن انسان‌ها به وسیلۀ جنسیت‌شان تعیین شود، صحبت از نفوس مؤنث و مذکر برای یک اسپینوزایی کاملاً جایز است» (Lloyd, 2009: 35). به بیان دیگر تفاوت قدرت و لذات نفس مذکر و نفس مؤنث نیز موجب تفاوت نفوس آن‌ها می‌شود. بنا به تعریف فمنیست‌ها، نفس مذکر نفسی است که ذات و طبیعت و لذت بدنی مذکر را نشان می‌دهد. نفس مؤنث نفسی است که ذات و طبیعت و لذت بدنی مؤنث را نشان می‌دهد (ibid: 36)؛ البته چنین نیست که قدرت و لذات چنین بدنی کاملاً متفاوت با قدرت و لذات بدن مذکر باشد، بلکه در برخی موارد لذات بدن مذکر و مؤنث یکسان است. آن‌چه مورد نظر است، این مطلب است که نفوس اسپینوزایی بر خلاف نفوس بسیط دکارتی قادرند « چندبُعدی»[19] بودن بدن‌ها را نشان دهند. از این منظر «نفوس ضمن این که ‌یکسانی یا تمایز بدن‌های مربوط به خودشان را نشان می‌دهند، ممکن است در بـرخی جنبه‌هـا شبیه‌ یکـدیگـر و در بعضی جنبه‌هـای دیگـر متفـاوت با هم باشند» (ibid).

لوید بر آن است که اگرچه بنا به این تفسیر، کل تصورات بدن‌های مؤنث، مؤنث است، اما

 این بدان معنا نیست که چیزی به عنوان «ذات زنانه»[20] وجود دارد که بین همۀ زنان مشترک است. به واقع «محتوای نفوس مؤنث به وسیلۀ قدرت‌ها و لذت‌های بدن‌هایشان تعیین می‌شود و این محتوا پیشاپیش قابل شناخت نیست» (ibid). اما باید توجه داشت که نفوس مؤنث و مذکر علی‌رغم اشتراکاتشان در فهم برخی امور، به دلیل تفاوت فهم نفوسشان نگرش‌های متفاوتی دارند. این دیدگاه‌ها و نگرش‌های مختلف می‌تواند منجر به تولید نگاه‌های معرفت‌شناسانۀ متفاوت نیز بشود که در این صورت نوعی تفکر و معرفت‌شناسی زنانه نیز ممکن می‌شود. فی‌الواقع اگر اخذ چنین نتایجی از نظریۀ نفس اسپینوزا روا باشد و بتوان سخن از نفوس مذکر و مؤنث به میان آورد، بابی برای فلاسفۀ فمنیست گشوده می‌شود که فرصتی بس مغتنم است، چون وقتی اختلاف جنسیت به نفوس انسان‌ها نیز اطلاق شود، این اختلاف می‌تواند به تفکر و معرفت انسان‌ها نیز اطلاق شود، یعنی مطابق با این تعریف از نفس می‌توان سخن از تفکر و معرفت‌شناسی زنانه نیز به میان آورد و در سیر تفکر جایی برای تفکر زنانه نیز باز کرد.

بررسی تفسیر فمنیست‌

پس از مطالعۀ دیدگاه‌های فمنیست‌ها‌ در باب سنت دورۀ جدید غربی و انتقاد آن‌ها بر دوگانه‌انگاری دکارت مسئله‌ای برای ذهن خوانندۀ غیرغربی مطرح می‌شود. فمنیست‌ها مدعی‌اند چون سنت تفکر جدید غربی بر عنصر عقل ارجی خاص نهاد، جایگاهی ویژه برای آن قائل شد و آن را آقا و ارباب کرد، متضادهای عقل چون عاطفه، همدلی و گرایشات معنوی غیرمعقول از حوزۀ تفکر و تعمق به کناری نهاده شدند. نتیجۀ حاصل از این وانهادگی منجر به فروترانگاری زنان و حذف آن‌ها از عرصۀ تفکر و معرفت شد. اما جواز اخذ چنین نگاه و تفسیری با تأمل در سنت‌های غیرغربی به چالش کشیده می‌شود. تأمل در سنت شرقی در مقام قیاس با این نوع تفسیر از سنت غربی این پرسش را مطرح می‌کند که چرا در سنت‌های غیرغربی که بر عناصر معنوی غیرمعقول، مثل عشق، ارج بیشتری نهاده شد، باز هم زنان از این عرصه‌های فکری غایب هستند و زنان متفکر برجسته‌ای در تاریخ این سنت‌های فکری پدید نیامده است؟

 شاید باید فمنیست را به مبحث سلف خود، جان استوارت میل، ارجاعی دوباره داد. میل بر آن است که وضعیت فروتر زنان مبنای فکری نداشته بلکه صرفاً از وضعیتی نشأت گرفته که از طلوع تاریخ و آغاز پیدایش جامعۀ بشری وجود داشته است، یعنی اصلِ برتریِ قوی‌تر (Mill, 1999: 7). به نظر میل در زمان‌های آغازین بخش اعظم مردان و تمامی زنان برده بودند و قرن‌های متمادی گذشت و دوران و اعصار مختلف ظاهر شد تا متفکرانی پدید آیند و جرئت کنند در حقانیت برده‌داری تردید کنند. حاصل تلاش این متفکران منجر به حذف تدریجی بردگی مردان شد. اما بردگی جنس مؤنث فقط تلطیف و تبدیل به وابستگی شد. به نظر او اگرچه بردگی از میان برداشته شد، اما زنان همچنان دچار صورتی از آن فروترانگاری ناشی از همان اصل آغازین (یعنی برتری قوی‌تر) هستند (ibid: 8). تفسیر فمنیست از سنت دوگانه‌انگار دکارت به مثابه عامل فروترنگاهداری زنان با تحلیل میل و واقعیت تاریخ ناسازگار به نظر می‌رسد. چون اگر تفسیر فمنیست تفسیر صحیحی باشد، فمنیست باید بتواند در پاسخ سؤال مذکور تفسیری درخور ارائه کند. وقتی وضعیت عنصر عقل به عنوان عنصری مردانه در تفکر غرب و عشق به عنوان عنصری زنانه در تفکر شرق را با وضعیت زنان در تاریخ این دو سنت فکری می‌سنجیم، تفاوت چندانی در وضعیت زنانی که در این دو سنت زندگی کرده‌اند، نمی‌بینیم.

 چنین به نظر می‌رسد که فمنیست‌ها در انتقاد از دوگانه‌انگاری برحق بوده‌اند چون که دوگانه‌انگاری در هر دوی این سنت‌ها وجود داشته منتهی هر یک از این سنت‌ها بر یکی از طرفین متقابلین (یعنی عقل و عاطفۀ عشق) تکیه کرده و دیگری مغفول و مهجور مانده است و وضعیت حاصل برای زنان در این دو سنت مشابه بوده است، یعنی در قرون پیشین در هیچ یک از این سنت‌ها متفکر مؤنث برجسته‌ای پدید نیامده است. با این تفاسیر تحلیل تاریخی میل بر اساس قدرت معقول‌تر به نظر می‌رسد، مگر این که پژوهش‌های بعدی فمنیست بتواند پاسخی مناسب برای سؤال مذکور بیابد.

نکتۀ برجستۀ تفسیر فمنیست از فلسفۀ اسپینوزا و دکارت تأکید آن‌ها بر یگانه‌انگاری است. به نظر می‌رسد رفع تقابل بین عناصری از تفکر که به شکلی نمادین مؤنث یا مذکر درنظر گرفته ‌می‌شوند، مثل عنصر عقل و عاطفه، و  توجه و ارج برابر نهادن به هر دوی این عناصر، تفکر را به مسیر بهتری سوق می‌دهد. پس نکتۀ مهم این است که اگرچه تأکید فمنیست بر یگانه‌انگاری می‌تواند افق نویی پیش روی هر دو سنت فکری غرب و شرق بگشاید، اما در زمینۀ انتقاد فمنیست از سنت دوگانه‌انگار غربی مبنی بر این که برتری و اولویت را به عقل مذکر داده و منجر به استثنای زنان و مفاهیم زنانه از حوزۀ معرفت گردیده است، مقایسۀ دو سنت غرب و شرق با هم می‌تواند آن را به چالش بکشاند. به نظر نگارنده غور و پژوهشی تطبیقی در تاریخ و سیر تفکر و وضعیت زنان و مفاهیم زنانه در دو سنت غرب و شرق ضروری می‌نماید. امید این که پژوهش‌های بعدی افقی تازه در این باب بگشاید.

نتیجه‌

حاصل سخن این است که فمنیست‌ها ضمن اعتراض به نظریة دوگانه‌انگار دکارت در باب نفس و بدن و معضلات حاصل از آن، با تأملی دوباره در سنت فلسفۀ جدید غرب، نظریة اینهمان‌انگارانۀ نفس و بدن اسپینوزا را برون­شدی برای خروج از معضلات حاصل از سنت دکارتی می‌بینند و از این رهگذر پرتوی تفسیری دیگر و نویی به فلسفۀ اسپینوزا می‌تابانند.