قضاوت: از اندیشة اسلامی تا ادبیات پسانوگرا

مقدمه

قانون و قضاوت از پیشینه‌ای طولانی در ادبیات جهان برخوردار است و اگر تنها در شاهکارهای ادبیات معاصر کمی درنگ کنیم، موارد بسیاری را می‌یابیم که به  این موضوع پرداخته‌اند. در این میان، نام آثاری چون بیلی باد هرمن ملویل Herman Melville's Billy Budd (1924)، آثار متعددی از ویلیام فاکنر دربارة امور مرتبط با تبعیض نژادی از جمله مزاحم در غبار William Faulkner's Intruder in the Dust (1948) یا کشتن مرغ مقلد هارپر لی Harper Lee's To Kill a Mockingbird (1960) و نام گل سرخ اومبرتو اکو Umberto Eco's The Name of the Rose  (1980) پیرامون تفاوت بین حقوق دینی و غیردینی به  چشم می‌خورند. در ادبیات کلاسیک نیز نمایشنامة آنتیگونة سوفوکل Sophocles' Antigone (441 قبل از میلاد)، اثر مشهور مدینة فاضلة توماس مور Thomas More's Utopia (1516) با نگاهی به مساوات، یا کارهای شایان تاریخی شکسپیر در زمینة حقوق ملی و جنگ‌های با فرانسه در میان نمونه‌های بی‌شمار دیگر می‌درخشند.

اما شاید ارتباط میان ادبیات و حقوق برای کسانی که کمتر در معرض متون ادبی بوده‌اند، تعجب‌برانگیز باشد؛ اگر تنها به  یکی از دلایل وجود این ارتباط بخواهیم اشاره نماییم، صاحب‌نظران مطالعات فرهنگی، نظیر کاترین بلسی Belsey Catherine علت را این طور بیان می‌دارند: انسان موجودی فرهنگی است، یعنی یکی از تفاوت‌هایش با دیگر موجودات، زی او در فرهنگ می‌باشد؛ از آنجا که ادبیات شاخص‌ترین بروز فرهنگی و قانون نماد نظم و نظام در جامعه، جلوگیری کننده از هرج و مرج و پدیدآورندة فرهنگ اجتماعی است، حقوق جزئی ناگسستنی از ادبیاتی می‌شود که بازتابندة فرهنگ یک کشور می‌باشد (30). در واقع، این نکته، کلام ارسطو را یادآوری می‌کند: «وقتی انسان از قانون و عدالت جدا گردد، بدترین حیوانات است» (6).

البته رویکرد نگارنده بر اساس مطالعات فرهنگی نیست و این مطلب از بهر اقناع خوانندگان آمده است. در این نوشتار هدف از بازنمایی قانون در ادبیات پسانوگرا، قضاوت در مقام منتقد، مفسر و یا قاضی متن است. البته در لابه لای سخن، مروری بر آثار بزرگ ادبیات از نگاه خوانندگان خواهد گذشت، اما آنچه به طور خاص مورد نظر است، رویکردهای نقد ادبی پسانوگرا نسبت به قانون، قانون‌مداری و قانون گریزی است. اینکه یافتن معنا در یک متن تا چه اندازه تابع مقررات است و آیا می‌توان برای آن اصولی را تعریف کرد یا خیر از زیرمجموعه‌های این جستارند. آیا معنا با روش‌های قراردادی قبلی قابل حصول است یا در راهبرد پسانوگرا رهیافتی جدید معرفی می‌شود؟ سعی بر آن است تا تمامی این پرسش‌ها از منظر اندیشة اسلامی نیز بررسی شوند و در مطالعه‌ای مقایسه‌ای، پس از تحلیل هر یک از دو سوی گفتار، به  نتیجه‌گیری برسیم.

کتاب کستاس دوزیناس Costas Douzinas و رانی وارینگتون Ronnie Warrington تحت عنوان قضاوت ناکام ماند: اخلاق و زیباشناسی در حقوق: نظریه پسانوگرا Justice Miscarried: Ethics and Aesthetics in Law: Postmodern Theory (1994) با نقد چند نوشتة ادبی بر این نکته پای می‌فشرد که در حال حاضر عدالت از میان رفته است. کتاب حقوق و ذهن پسانوگرا: مقالاتی دربارة روانکاوی و حقوق‌شناسی Law and the Postmodern Mind: Essays on Psychoanalysis and Jurisprudence (1997) به قلم پیتر گودریچ Peter Goodrich و دیوید گری کارلسون David Gray Carlson نیز اگرچه در بخش‌هایی از کتاب به حقوق و فلسفه محض می‌پردازد، اما در مقالاتی بر روی ژاک لاکان Jacques Lacan، ساختارشکنی نگاه کانت، هویت و شخصیت، و مکمل supplement رنگ و بوی نظریة ادبی به خود می‌گیرد. تعداد قابل توجهی از آثار نیز همانند فلسفه پسانوگرا و حقوق Postmodern Philosophy and Law (1997) نوشتة داگلاس لیتویتسLitowitz  Douglas به بعد فلسفی مسئله می‌پردازند که به دلیل فاصله با نگاه ادبی نوشتار حاضر به آن‌ها نمی‌پردازیم.

اهمیت پژوهش حاضر از آن روست که نقد ادبی را می‌توان نوعی قضاوت به شمار
آورد، مسندی که شاید پیش‌تر بسیار سهل انگاشته می‌شد، اما با ظهور آرای فیلسوفان پسانوگرا، تفسیر بسیار دشوارتر از تصمیم‌گیری در نظام حقوقی و قضایی توصیف شد، تا جایی که در هیچ موردی نمی‌توان به نتیجه و رأی مناسبی رسید. وجه تسمیة کلمة «نقد» criticism نیز در اکثر زبان‌های دنیا نظیر زبان‌های نیا-ژرمنی،^[1] زبان‌های رومی یا لاتین،^[2] اسلاوی^[3] و یونانی «قضاوت» judgment است (میش، 2004، 296). آنچه در ذیل می‌آید، سعی بر آن دارد تا رویکرد نقد و فلسفة پسانوگرا پیرامون قضاوت را در شش گستره از دیدگاه اندیشه و هرمنوتیک اسلامی به کاوش، نقد و قضاوت بنشیند و نقاط درست و نادرست آن را از نقطه نظر یادشده تحلیل کند.

بحث و بررسی

قضاوت نخست

در نوع نخست، برخی آثار جذاب در نقد پسانوگرا نوعی دادگاه را در بر می‌گیرند که مخاطب را حیران وا می‌گذارد که حق با کیست. در واقع، این معادله را به ذهن متبادر می‌سازند که آیا قضاوت و عدالت دو مفهوم خیر هستند یا خیر. به طور مثال، در تاجر ونیزی Merchant of Venice عشق در مقابل قانون love vs. law معرفی می‌شود (پردة 4، صحنة 1، 94-187). اگر معیار عدالت باشد، ربا ممنوع است، اما اگر رحمت، با تعریف قابل برداشت از این اثر، الگو باشد، یهودیانی که نمی‌توانستند در آن زمان تملکی بر داشته‌های خود داشته باشند، نیازمند رباخواری برای گذران زندگی بودند؛ در نتیجه، ربا مجاز می‌شود (کولیج، 1976، 246)؛ چنانکه می‌بینیم تاجر ونیزی در قبال سود پول خود باید گوشت بدنش را بدهد. به  دیگر سخن، قانون، دشمنی برانگیز جلوه داده می‌شود، چراکه دو نفر را در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد. در اوج داستان نیز این‌گونه القاء می‌شود که عدالت دست نایافتنی و قطعیت در قضاوت ناممکن است؛ در این زمان، تاجر ونیزی طبق رأی دادگاه، باید یک پوند از گوشت سینه‌اش را به شایلاک Shylock بدهد، اما مگر ممکن است که گوشت بر روی بدن وزن و درست به همان اندازه بریده شود و یا خونی به  هنگام بریدن ریخته نشود؟ به  همین دلیل منتقدان این اثر را از جمله «نمایش‌های مسئله ساز» problem plays شکسپیر نامیده‌اند.[4]

با توجه به اینکه در نقد پسانوگرا رسیدن به (یک) معنا و نظر، یا رأی قطعی با نظریة تصمیم ناپذیری undecidability ناممکن است (زیما، 1999، 162)، از این رو در صدور رأی دادگاه نیز نمی‌توان به  یک نتیجة قطعی رسید. در نظریه‌های دگرباش های جنسی queer theories نیز که از شاخه‌های رهیافت‌های پسانوگرا به  حساب می‌آیند، این گفتار مطرح می‌شود که چنین افرادی حق دارند با همجنس خود رابطة جنسی برقرار کنند و نباید آن‌ها را مورد قضاوت قرار داد، زیرا فیزیولوژی و ژنتیکشان و در نتیجه خلقت آنان به دست خداوند این میل را سبب شده است. در اینجاست که طرفداران این دیدگاه، طبق نوشتة تلقانی، صدور یک رأی قطعی برای آن‌ها در دادگاه کشورهای اسلامی را زیر سؤال می‌برند.

در اینجا موضوع دارای سه زیرشاخة بسیار مهم است: اول، تفاوت میان قوانین انسانی و الهی است که به  تبع آن پرسش پیرامون قضاوت انسانی و الهی را به دنبال می‌آورد. رحمت از صفات خاص الهی است و همواره بر عدالت خداوند پیشی می‌گیرد، اما به  تصریح قرآن، همیشه بر اساس حکمتی استوار است. با جستجوی کلمة «رحیم» در این کتاب آسمانی در می‌یابیم که از مجموع پنجاه و نه بار تکرار آن، چهل و نه مرتبه همراه با «غفور» و «تواب» آمده است. با توجه به  اصل برجسته سازی foregrounding، تقدم این دو صفت بر «رحیم» نشان از آن دارد که اگر کسی توبه کند و به  سوی خداوند بازگردد، او توبه پذیر و آمرزنده است و سپس شخص توبه‌کار را مورد رحمت خود قرار می‌دهد. پس عدول از قوانین الهی، مانند ربا، با توجیه رحمت سازگار نیست.

شاخة دوم بحث، قطعیت در رأی است. نگاه اسلامی پیرامون ظریف‌ترین نکات دعاوی در حقوق پاسخی فراهم آورده است و به تفصیل آن‌ها را واکاوی می‌کند. قرآن نیز دربارة قطعیت دستورات الهی می‌فرماید: «فَلَن تجِدَ لِسنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَ لَن تجِدَ لِسنَّتِ اللَّهِ تحْوِیلاً» «پس هرگز براى سنت خدا تبدیلى نمى‏یابى و هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى یافت» (فاطر 43). البته این سخن بدان مفهوم نیست که در خوانش اسلامی متون تنها یک جواب یا نظر وجود دارد، بلکه منتقدان یا کارشناسان، که در بافت دینی، مفسران و فقهایند، می‌توانند عقاید متفاوتی داشته باشند، ولی اولاً یک نفر به یک جمع‌بندی، که «اجتهاد» نام دارد، می‌رسد. این واژه نیز به معنی «قضاوت مستقل» است (بعلبکی، 1995، 38)؛ کلمة نخست، اعلام نظر را نشان می‌دهد و دومی امکان «تمایز» از دیگران را دلالت می‌نماید. ثانیاً، اگر روش خوانشی دو یا چند نفر، یکی باشد، باید به  تکامل معنایی یکدیگر کمک کنند و در واقع یک مجموعه معنایی نامتعارض را ارائه دهند. در صورتی که تناقضی معنایی میان ایشان به  وجود آید، طبعاً خوانش دچار مشکل است.

از این دو جستار می‌توان به شاخة سوم رسید که ما را به تمایز میان قضاوت دربارة متون انسانی و الهی رهنمون می‌سازد. همان‌گونه که متن انسانی از یک دانش محدود نشأت می‌گیرد، که همین علت دلیل نسبیت‌گرایی نگاه منتقدانی چون پسانوگرایان است (کرک، 1999، 11)، معانی حاصل از یک متن انسانی نیز بی‌گمان محدودند. اگرچه ممکن است چنین متنی بیش از یک معنا داشته باشد، اما به یقین دالان معنا بی‌انتها نخواهد بود و به  بن‌بست معنایی aporia[5] منجر نخواهد شد. در سوی دیگر، از یک متن الهی، به  دلیل آنکه به  منبعی نامتناهی متصل است، می‌توان معانی متفاوتی را کشف کرد. دوباره یادآوری می‌شود که همین معانی متفاوت، در صورت حصول از طریق یک روش خوانشی، نباید متناقض باشند.

قضاوت دوم

نوع دوم قضاوت با گونة نخست ارتباطی تنگاتنگ دارد، و آن بازنمایی تعلیق رأی یا «اطالة دادرسی» است؛ وقتی ژاک دریدا مفهوم «تفاوت و تأخیر» différance را عنوان می‌کند، منظورش از دومین معنای این واژه، «تأخیر» deferral در اعلام نظر پیرامون مفهوم کلمات است (2004، 287)؛ یعنی معانی پشت سر هم می‌آیند و هیچ یک را نمی‌توان نفی کرد، گرچه یک معنا ممکن است در تضاد با معانی دیگر باشد. در این میان، تصمیم‌گیری دربارة راستی و درستی معانی کاملاً مطرود است، چنان که گویی مدام به «دادگاه تجدید نظر» نیاز داریم. وی دربارة تصمیم‌گیری نیز می‌گوید: «لحظة تصمیم همیشه متباین باقی خواهد ماند» (1997، 79). در واقع او هَملت (1602-1599)، اثر برجستة شکسپیر را می‌ستاید، چراکه هرگونه قطعیت در تصمیم‌سازی را ساختارشکن می‌کند و به  تبع آن هر تصمیمی را به تأخیر می‌اندازد (1992، 5-24).[6]

در دل این سخنان مفهومی نهفته است: وقتی ما خوانش‌هایی متفاوت و متضاد داشته باشیم و هیچ یک توان یا تمایل اقناع دیگری را نداشته باشند، چگونه می‌توانیم به حقیقت برسیم؟ و حتی اگر کسی به  حقیقت هم برسد، چگونه آن را از حقیقت نماها تمییز می‌دهد؟ پاسخ پسانوگرایان این است که هرگز قرار نیست همه با هم بنشینیم تا به تصمیمی واحد برسیم؛ هر کسی تعبیر و تفسیر و تأویلی دارد و همه باید آن را «تحمل» کنند. اینجاست که باید ‌گفت چقدر این «تحمل» معنایی به تسامح و رواداری tolerance در عرصة سیاست و دین شباهت دارد. دریدا در مصاحبه‌ای «دین» religion و «ایمان» faith را از هم ممتاز می‌داند و می‌گوید که اولی انحصارطلب و دومی اشتراکی و همراه با «تحمل» است و چند صفحه (دقیقه) بعد سخن از به اشتراک گذاردن معنا به  میان می‌آورد (چریف xxi و 7)؛ اگر چنین گفتاری به  منزلة طرح نظرات متفاوت، اما درست باشد، قابل قبول است، ولی بیم آن می‌رود که منظور، اشتراک و تحمل هر عقیده‌ای، حتی نادرست، غیراخلاقی و توهین‌آمیز باشد. قرآن نیز در این باب سخن‌ها دارد: «لا یَنْهَاکمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فى الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبرُّوهُمْ وَ تُقْسِطوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِب الْمُقْسِطِینَ ۩ إِنَّمَا یَنهَاکمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَتَلُوکُمْ فى الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکم مِّن دِیَارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَ مَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئک هُمُ الظالِمُونَ» «خدا شما را از نیکی کردن و عدالت نسبت به  کسانی که در کار دین با شما نجنگیدند و شما را از دیارتان بیرون نکردند، باز نمی‌دارد؛ به  درستی که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد ۩ خدا فقط شما را از دوستى با کسانى نهی مى‏کند که در [کار] دین با شما جنگیدند و شما را از خانه‏هایتان بیرون راندند و در بیرون راندنتان به یکدیگر کمک کردند و کسانی که با آنان دوستى کنند پس از همان ستمکارانند» (ممتحنه 9-8). یعنی در منظر قرآنی فراتر از «تحمل»، مهربانی با دیگرانی است که خارج از دین ما هستند؛ دیدگاه اسلامی به  اینجا نیز محدود نمی‌شود و نه تنها به دگراندیشان دینی اجازة بیان می‌دهد، بلکه یک گام فراتر می‌رود و به  آنان اذن قضاوت می‌دهد. به طور مثال، اگر اهل ذمه (غیرمسلمان‌های تابع حکومت اسلامی) با یکدیگر به  مشکلی حقوقی برخوردند، می‌توانند پروندة خویش را نزد یک قاضی از دین خود ببرند (بسول، 2008، 57). ولی پیرامون معنا نمی‌توان هر خوانشی را از یک متن درست دانست و رأی به تصدیق آن قضاوت داد.

مسئلة حائز اهمیت در مفهوم تأخیر بحث پرچالش و پیچیدة متافیزیک است. دریدا در متافیزیک خود بر آن است تا غیاب را نشان ‌دهد[7] و این بدان معناست که اگر معنای الف را داشته باشیم، هرگاه معنای ب ظهور نماید دیگر نمی‌توان به  معنای الف التفات داشت. معنای الف را در واقع باید تحمل کرد، اما آن حقیقت نیست. از آنجا که از پس معنای ب نیز ممکن است، معانی دیگری ظاهر شوند پس آن نیز اعتباری ندارد. در واقع، آنچه در گذشته آمده (معنای الف) و آنچه در حال حاضر پدیدار شده است (معنای ب)، تابعی از نمودار معنای آینده‌اند. در این مفهوم از متافیزیک هیچ معنایی به  دلیل احتمال آمدن معنای دیگر دارای «معنا» یا «حقیقت» نیست و اینجاست که غیاب همة حقایق در مرکزیت قرار می‌گیرد. در هرمنوتیک اسلامی، تأخیر به این مفهوم است که ممکن است در آینده مفسری نکته‌ای جدید دریابد و معنایی نو از یک متن کشف نماید، اما به  صرف این احتمال، نمی‌توان معانی حال حاضر را از درجة اعتبار ساقط کرد. در این متافیزیک همواره آنچه در حال حاضر درست است و حقیقت در آن حضور دارد، معتبر می‌شود.

قضاوت سوم

اگر به  نقد پسانوگرا بازگردیم، می‌بینیم که پاره‌ای از این نظرات ریشه در حذف اختیار و روی آوری نظریه‌پردازان این رویکرد به جبر دارد. این به  آن معناست که نویسنده، منتقد یا قاضی از خود اختیاری ندارد و یا قدرت تصمیم و اراده در ایشان آنقدر نیست که در برابر جبر بیرونی تاب تحمل داشته باشد، چنانکه در برخی آرای نقادانه «حاشیه‌ای از اختیار» مطرح می‌شود. در واقع نظریه‌هایی چون «ایدئولوژی» آلتوسر Althusser's ideology (702-693)، «استیلا»ی گرامشی Gramsci's hegemony (673)، «دیگر» Other لاکان (برتنز 128)، «سراسربین» panopticon (1977، 201-197)، «گفتمان» discourse (1980، 119) و «دانش» episteme (برسلر 131) فوکو Foucault و «خودسازی» گرینبلات Greenblatt's self-fashioning (1980، 2) در کنار نظریه‌هایی از دیگران، همگی بر روی جبر نظام حاکم و بی‌ارادگی انسان اصرار می‌ورزند. این مفاهیم در ادامة خط جبرگرایی در دین و فلسفه می‌آیند، به طوری که در یک کشور ساختارها و سازمان‌ها همه چیز را معین و مشخص می‌نمایند، به همین دلیل در نظام جهان نیز خداوند چنین می‌کند. هنگامی که این اصل را همه قبول کردند، آن گاه هیچ کس را نمی‌توان محاکمه کرد، زیرا او از خود اختیاری نداشته است.

نقد اول از تناقض در گفتار همین نظریه‌پردازان نشأت می‌گیرد. به طور نمونه، آلتوسر می‌گوید «ایدئولوژی تاریخ ندارد» (698)؛ این یعنی یک عادت، سنت یا شریعت متداول در قرن‌ها پیش، می‌تواند بر روی فردی در زمان حال تأثیرگذار باشد. اما مسئله آن است که آن عقیده یا سلیقة دینی، سیاسی، اجتماعی و غیره باید ابتدا بروز داشته باشد؛ به  عبارت دیگر، وقتی کسی اثری سیاسی یا ادبی از قرن پانزدهم را می‌خواند و از آن پیروی می‌کند، این کار با اختیار او صورت گرفته است، چراکه شاید نظام حاکم فعلی آن گفتمان را قبول نداشته باشد. گرینبلات هم در جایی دیگر وقتی «همدلی» empathy را توضیح می‌دهد، می‌گوید: «قابلیتی که انسان نشان دهد همواره هویتش ایستا نیست و قدرت الهی آن را تثبیت نکرده است» (2005، 171).

دالیمور و سینفیلد تا حدودی تمام نظرات پیرامون این بحث را در «تاریخ و ایدئولوژی» مطرح می‌کنند: برخی همچون انسان‌گرایان یا اومانیست‌ها آدمی را نقطة مرکزی، ارادة او را پرگار و جهان را دایرة حاصل از آن می‌دیدند؛ بعضی همانند جان کات Jan Kott و نظریه‌پردازان بالا، با ارائة برداشتی ماتریالیستی انسان را یک زندانی در سجن ساختارها می‌بینند؛ و گروهی چون ویلبر سندرز Wilbur Sanders انسان را مختار و تمام بلاها و بلیات را صحنة آزمون وی می‌پندارند. مشکل نظرگاه آخر آن است که بشر را تنها موجودی فردی و نه اجتماعی می‌انگارد. جالب اینجاست که دالیمور و سینفیلد نظر کات و همفکرانش را ماتریالیستی در نظر می‌گیرند و آن را دارای خطا می‌بینند، اما خود بر این باورند که ایدئولوژی را باید از زاویة اجتماعی- سیاسی و با دیدی ماتریالیستی نگریست (213-210). البته بر این نگاه ایدئولوژیک تا جایی که جنبه‌های دیگری چون دینی، انفرادی و غیره را نفی نکند، اشکالی مترتب نیست و امکان تأثیرگذاری یک سامانه بر زیرمجموعة آن، دور از ذهن نمی‌نماید، اما معضل از آن هنگام آغاز می‌گردد که آدمی را همچون موشی در میان ماز سیاست می‌بینند.

در اینجا مجال جدل با جبریون نیست، چرا که این موضوعی سهل و ممتنع در فلسفة اسلامی است و نیاز به  بحثی گسترده دارد، ولی دو آیة سورة یونس کلیات آن را بیان می‌فرمایند: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّک لاَمَنَ مَن فى الأَرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعاً ۩ وَ مَا کانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ» («و اگر پروردگارت مى‏خواست یقیناً همه کسانى که روى زمینند، ]اجباراً[ ایمان مى‏آوردند؛ ... ]و[ هیچ کس نمى‏تواند ایمان بیاورد مگر به اذن و توفیق خدا») (100-99). یعنی از یک سو اجباری وجود ندارد و از سوی دیگر استقلال کاملی را نمی‌توان متصور شد (مکارم ج 8، 91-390). کلام مشهور ائمه ^{علیهم السلام} نیز در راستای این آیات است که فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»؛ «نه جبر مطلق وجود دارد و نه اختیار کامل، بلکه حالتی در میان آن دو» (کلینی ج 1، 215).

در همین مورد، گرینبلات، بنیان‌گذار نقد ادبی تاریخ‌گرایی نو new historicism در یکی از مقالاتش، گذرا به  اعمال نفوذ قدرت و شریعت در دادگاه‌ها می‌پردازد (2005، 124). در تاریخ ادبیات غرب نیز مواردی بسیار از این سخن وجود دارد که آنتیگونة سوفوکل از نخستین مصداق‌های آن است. هنگامی که او بر خلاف نظر ناحق حکومت برادر خود را به خاک می‌سپارد، به اعدام محکوم می‌شود. اما نکتة جالب این است که در پایان نمایش رهبر گروه کر به طور تلویحی همة گناهان را بر سر آنتیگونه می‌اندازد که اگر او با خدایان-قدرت‌های مؤثر در زندگی فرد که در اینجا شاه است- مخالفت نکرده و «خردمندانه» عمل کرده بود، این سوگمایش به  وقوع نمی‌پیوست (1122). قتل در کلیسای جامع تی. اس. الیوت T. S. Eliot’s Murder in the Cathedral (1935) هم یکی از مشهورترین نمونه‌های تقابل فرد با حکومت در ادبیات انگلیسی است که در آن توماس بکت کشیش اعظم کنتربری و نائب پاپ در انگلستان را به  سبب سرپیچی از فرمان پادشاه، هنری دوم، به  قتل می‌رسانند. هنری می‌خواست تا کلیسا با حکومت یکی شود و یا به  عبارت بهتر کلیسا تحت تسلط او در آید. در نقطة مقابل، بکت معتقد بود که کلیسا بالاتر از شاهنشاهی است. در پایان این نمایش نیز شوالیه‌های قاتل بکت ادعا می‌کنند که وی برای مصلحت کشور کشته شد و او نمی‌بایست به  شاه خیانت می‌کرد (7-155).

در نقطة مقابل و صد و هشتاد درجه متفاوت، نگاه حکومت اسلامی است؛ در نمونه‌ای، امام علی، زره گمشدة خود را در دست یکی از یهودیان کوفه دید و فرمود: «این زره مال من است.» یهودی انکار کرد و گفت: «زره در دست من است، شما که ادعا می‌کنید باید دلیل بیاورید.» چون امام علی، یا همان امیرالمؤمنین و رئیس حکومت،برهان و بینه‌ای نداشتند تا زره خود را تصاحب کنند، شُریح قاضی به نفع یهودی حکم صادر کرد. وقتی یهودی عدم وجود تبعیض در دادگاه تحت امر امام را دید، مسلمان شد و گفت: «این زره مال علی است که از اسبی خاکستری رنگ پس از جنگ صفین افتاد و من برداشتم.» آن گاه امام فرمود: «حال که مسلمان شدی، زره را به شما بخشیدم»(ساعدی، ج 3، 352). یا در روزگار خلافت خلیفة دوم، شخصی ادعایی نسبت به امام علی داشت و بنا شد در حضور خلیفه رسیدگی شود. مدعی حاضر شد و خلیفه خطاب به امام گفت: «ای اباالحسن در کنار مدعی قرار گیر تا حل دعوا کنم.» ناگهان آثار ناراحتی را در سیمای امام مشاهده نمود؛ پرسید: «ای علی! از این که تو را در کنار دشمن قرار دادم ناراحتی؟» ایشان فرمود: «نه، بلکه از آن جهت که در رفتارت نسبت به ما دو نفر عدالت را رعایت نکردی نگران شدم، زیرا او را با نام صدا کردی و مرا با کنیه خواندی، ممکن است طرف دعوا نگران شود» (حموئی، ج 1، 349).

اگر حتی بخواهیم با نقطه نظر همین منتقدان نتیجه‌گیری کنیم، به  اینجا می‌رسیم: حکومت‌هایی که ایشان در آن زندگی می‌کنند، سبب شده‌اند تا دید ادبی آن‌ها با بدبینی همراه شود. سپس این دو پرسش پیش می‌آیند که آیا باز نظرات چنین منتقدانی در راستای منافع حکومت‌هایی از این دست نیست؟ یا آیا می‌توان چنین نظریاتی را قابل اجرا بر روی تمامی آثار ادبی جهان دانست؟

قضاوت چهارم

نوع دیگر مرتبط با این بحث آن گاه روی می‌نمایاند که افراد دیگر، نه لزوماً نظام‌ها و ساختارها را در انجام عملی اشتباه از سوی یک شخص دخیل بدانیم. به طور مثال، اگر کسی در کودکی مورد تجاوز جنسی قرار گرفت و در بزرگ‌سالی خود متجاوز شد، علت را در شکل‌گیری عقده ای از آن حادثه جستجو کنیم و گناه را بر سر فرد نخست بیندازیم که اکنون به او دسترسی وجود ندارد. اما اگر با در نظر گرفتن اصل الهی اختیار بشر، که در بالا به آن پرداخته شد، بیندیشیم، آن گاه هر کدام را در جای خود باید شماتت نماییم. نمونه‌ای از این مورد در نوشتة نمایشنامه‌نویس امریکایی جان پیلمیر، هیتلر: سرچشمه شر John Pielmeier’s Hitler: The Rise of Evil (2003)، هویدا می‌شود که به یک فیلم نیز تبدیل شد. اثر مذکور زندگی این دیکتاتور را از کودکی مورد بررسی قرار می‌دهد و او را به عنوان یک هنرمند و نقاش، فردی حساس و زودرنج به تصویر می‌کشد.

در اثنای خواندن یا دیدن اثر، در ذهن خواننده و بیننده این پرسش پیش می‌آید که چگونه فردی هنرمند به  خون‌خواری سفاک تبدیل می‌شود. در حقیقت همان گونه که از عنوان فرعی برمی‌آید، نوشته و فیلم می‌خواهند این سؤال را پاسخ گویند که سرچشمة آن وجوه ظالمانه در وی چه بوده است: آدولف در کودکی معلمی یهودی داشت که همیشه نقاشی‌های او را مسخره و وی را تحقیر می‌کرد؛ در اثر این برخورد بود که در او حس یهودی ستیزی پدید آمد؛ به  همین سبب، نباید هیتلر را متهم دانست. حال، از این اثر چه بهره‌ای می‌توان ‌برد؟ سؤالاتی همواره پیرامون اعمال هیتلر و عواقب آن‌ها مطرح بوده است که با مرور آن‌ها در ذهن می‌توانیم ببینیم که بیشتر به  جای آنکه به علت پرداخته شود، افراد و کشورهای دیگر برای اعمال وی متهم شناخته شده‌اند. به  هر حال، پرسش مهم در اینجا آن است که آنگاه که رابطه‌ای میان عامل، عمل و حاصل برقرار نیست، بهای گناه کسی همچون هیتلر را چه کسی باید بپردازد؟

قضاوت پنجم

زمان یکی از مفاهیم پیچیده در فلسفة زبان و ادبیات به‌ طور کلی و نگاه پسانوگرا به طور خاص است. در میان راهبردهای متعدد این جریان برای آشفته‌سازی زمان که از فلسفه دریدایی یا همان «متافیزیک حضور» نشأت گرفته‌اند، در اینجا تنها به  وارونگی زمان اشاره می‌کنیم. در پی دریدا، فوکو نیز با زیر سؤال بردن مفهوم خطی و دُوری زمان، تاریخ را بدون ابتدا و انتهایی مشخص معرفی کرد. بر هم ریختن ساختار سنتی زمان داستان یا پیرنگ که از ابتدا به  انتها متمایل بود، یکی از پیامدهای این نظرات در ادبیات پسانوگرا بود. البته این مسئله در دوران پیشین هم در آثاری چون تریسترم شندی Tristram Shandy (1759) دیده می‌شود که از آن‌ها با عنوان پدران این نوع ادبیات یاد می‌شود، اما در اینجا به  گزینه‌هایی پرداخته می‌شود که به عمد و بر اساس این فلسفه این‌گونه به  نگارش درآمده‌اند.

نکتة کلیدی در وارونگی زمان از آینده به سوی گذشته یا از انتها به  ابتدا آن است که علیت حذف می‌شود. به طور مثال، در داستان پیکان زمان مارتین ایمس Martin Amis’s Time’s Arrow (1991) داستان از زمان حال به  دورة هولوکاست باز می‌گردد. در اینجا خوانندة رمان به  ازای تورق هر صفحه با جابجایی علت و معلول مواجه است. در واقع ایمس با روایت معکوس به  دنبال غیرعقلانی جلوه دادن دنیاست، امری که راوی پیوسته به  آن اذعان دارد. جالب اینجاست که عنوان فرعی این رمان یا ماهیت جرم or the Nature of the Offense است که سخن ما مبنی بر ارتباط علیت زدایی و نگاه پسانوگرا به  حقوق و قضاوت را تأیید می‌کند. اکنون شاید سخن بالا پیرامون هولوکاست روشن‌تر باشد که علت یا مسبب آن با چنین زیرعنوانی مهم نیست. البته این بدان مفهوم نیست که در هر روایت معکوسی هدف از بین بردن علیت است، بلکه گاهی اوقات چنین شیوه‌ای بر آن تأکید دارد. به طور نمونه، نمایش خیانت هارولد پینتر Harold Pinter’s Betrayal (1978) با این فن دلیل رد و بدل شدن سیلی‌های ابتدای داستان را ریشه‌یابی می‌کند.

قضاوت ششم

در آخرین گونه از این نگرش ادبی- فلسفی که در اینجا مجال پرداختن به  آن را می‌یابیم موضوع «عدالت شعری» (poetic justice) است که از اختیارات شاعر یا نویسنده به  شمار می‌رود تا در پایان داستان، خوب‌ها و قهرمان‌ها پیروز شوند و با خوبی و خوشی به  زندگی ادامه دهند و بدها و ضدقهرمان ها شکست بخورند، بمیرند و نابود شوند. این عمل در راستای نمایش بزرگ آخرالزمان است که در همة ادیان الهی از آن یاد شده است، آن هنگام که نیروهای خیر بر نیروهای شر برتری می‌یابند و جهان به  عدالت و صلح پایدار می‌رسد. اما باز پسانوگرایی در این زمینه ساختارشکنی می‌کند و سعی بر آن دارد تا در نگاه بینندگان و خوانندگان حس ترحمی برای شخصیت‌های منفی به وجود آورد. در این گستره هم نمونه‌های بسیاری را می‌توان یافت که سرقت اثر دیوید مامت David Mamet’s Heist (2001) یکی از آن‌هاست. در این نوشته که تبدیل به  فیلم شده است، گروهی نقشة سرقت از هواپیمای سوییسی حمل کنندة طلا را می‌کشند. تا نیمة فیلم مخاطب پی در پی از کامیابی‌های سارقان لذت می‌برد که چگونه نیروهای امنیتی را یکی یکی کنار می‌زنند. اما پس از انجام این مأموریت بزرگ مرحلة جدیدی از رویکرد پسانوگرایی آغاز می‌شود و آن این که بدها با بدها مقابله می‌کنند. از آنجا که ذهن مخاطب همیشه با گروهی موافق است و از آن مجموعه حمایت sympathize می‌کند، گروهی از بدها تبدیل به  قهرمان‌های داستان می‌شوند و بیننده دوست دارد آن‌ها پیروز شوند و این در راستای زیباسازی جاذبه‌های جنسی و خشونت aestheticization  of sex and violence یعنی «زیباسازی بدی» است، موضوعی که بسیار گسترده است و در این مقال فرصت تأمل در آن نیست.

حال اگرچه این نوع قضاوت را در پایان آوردیم، اما این به مفهوم کمی اهمیت آن نیست؛ برعکس، اگر از ابتدا پنج قضاوت دیگر را مرور کنیم، در می‌یابیم که همة آن‌ها به  این نوع آخر می‌انجامند. به  عبارت دیگر، هنگامی که تعلیق در امر دادرسی وجود داشته باشد، شخص با توجیه بی‌اختیاری تبرئه شود، یا علیتی مبنی بر گناهکاری فرد مورد نظر قرار نگیرد، هیچ تفاوتی میان مجرم و بی‌گناه وجود نخواهد داشت و همه همانند یکدیگر خواهند بود. در اینجاست که بر مفهوم جفت‌های دوتایی binary pairs دریدا جامة عمل پوشانده می‌شود و هیچ تقابل و تضادی در هیچ زمینه ای متصور نخواهد بود.

نتیجه‌

در این سخن سعی بر آن داشتیم تا ذهن مخاطبان خود را پیرامون امور یاد شده به داوری بخوانیم. اگرچه همان طور که از نگاه خوانندگان گذشت، در اندیشة پسانوگرا هم داوری و هم صدور رأی یا رسیدن به نتیجه‌گیری نه تنها دور از افق ذهنی که مورد ملامت است، اما در این مقاله با بررسی شش رویکرد به قضاوت می‌توان بر اساس نگاه اسلامی به ترتیب به این نتایج رسید: نخست، عدالت مفهومی خیر و مقدس است و بر اساس فطرت بشری و یگانگی حق تعریف می‌شود، نه نظرات و منافع شخصی. بنابراین، از آنجا که در نگاه دینی برای هر موضوعی- که در اینجا همان نقد متن است- قوانین و سننی مشخص وجود دارد که بر اساس آن‌ها تصمیم‌گیری می‌شود، می‌توان در هر قضاوت به نتیجه‌ای روشن و عادلانه رسید و دسترسی به معنا دور از ذهن نیست. البته این نتیجه ناقض تفاوت میان گسترة معنایی در متون الهی و انسانی نیست. دوم، پیرو همین زاویة دید، اطالة دادرسی برای مدتی نامعلوم بی‌معناست. این سخن در دل خود دلالت بر آن دارد که هر سخن، تصمیم و قضاوتی را نمی‌توان درست دانست و ارج نهاد، چراکه پذیرش هر بیانی بدون دلیل به طولانی شدن فرایند فهم درستی و معنا منجر می‌شود. سوم، نگاه اسلامی با تأکید بر اختیار افراد، نه تفویض و نه جبر، انسان را دارای صلاحیت تصمیم‌سازی می‌داند، یعنی ساختارها و نظام‌ها می‌توانند بر افراد تأثیرگذار باشند، اما منافی اختیار آن‌ها نیستند؛ به علاوه، این تأثیرگذاری نیز همیشگی نیست. چهارم، هرگاه قضاوتی به تصمیم رسید، یا در بافت خوانش متون به تفسیری انجامید، این دیدگاه قطعی، درست و قابل اتکاست، مگر آنکه خلاف آن ثابت گردد. به دیگر سخن، تا هنگام نقض یک گفتار، آن بیان معتبر است و این نشان از پافشاری اصول اسلامی بر حضور و حال دارد. البته به عنوان نکتة پنجم نباید فراموش کرد که برخی از امور، همانند اصل علیت، جزو قواعد ثابت و تغییرناپذیر در اندیشة اسلامی به شمار می‌روند و این یعنی هر گفتاری- همانند آیات محکم- دست‌خوش دگرگونی خوانشی نمی‌گردد. در پایان نیز همان‌طور که مشاهده شد، تمامی راهبردهای نقد پسانوگرا برای زدودن مرز میان مفاهیم و متعاقباً بازگشت به همان موضوع اول (عدم امکان تصمیم‌گیری) است که نتیجة بحث دربارة آن روشن است.