شناخت بهتر بُرزویۀ طبیب بر اساس کلیله و دمنه

مقّدمه

یکی از مردان برجسته و مشهور زمان خسرو انوشیروان (579-531 م)، که نامش با نام کتاب «کلیله و دمنه» پیوند خورده، بُرزویۀ طبیب است. بنا بر نقل اکثر منابع، اوست که

این کتاب را از هند به ایران آورده، ترجمه کرده و به شاهنشاه فوق­الذکر تقدیم نموده است. با وجود اشتهار کتاب کلیله و دمنه در تاریخ ادبیات ایران­زمین، اطلاعات ما در خصوص بُرزویه بسیار اندک است؛ گویی معروفیت این کتاب باعث شده که عملاً شخصیت بُرزویه در هاله­ای از ابهام و فراموشی قرار گیرد و کمتر به این شخصّیت توجّه شود. در منابع پهلوی بازمانده از عصر ساسانی و اوایل دورۀ اسلامی، هیچ اشاره­ای به وی نشده است. منابع عربی و فارسی سده­های نخستین اسلامی نیز، صرفاً اطلاعاتی در خصوص کتاب کلیله و دمنه به ما می­دهند، اما همین منابع، دربارۀ خود بُرزویه سکوت کرده­اند. این امر باعث شده که یگانه منبع با ارزش ما در خصوص تفکّرات و زندگی این شخصّیت، منحصر به مقّدمۀ کلیله و دمنه و «باب بُرزویه» باشد که آن هم بسیار ناچیز است، امّا به جهت اصالت محتوایی که دارد، ما را در شناخت یکی از بزرگترین چهره­های شاخص ادبی ایران باستان یاری می­کند. در این مقاله، سعی بر آن است تا بر اساس این مقّدمه و آثار دیگر، آگاهی­هایی دربارۀ بُرزویه به­دست آوریم و تا آنجا که ممکن است افکار و عقاید وی را مورد کندوکاو قرار داده، بر زندگی شخصی وی نظری بیفکنیم. غالب منابع، روزگار شاهنشاهی خسرو انوشیروان را درخشان­ترین دورۀ تاریخ ساسانیان به لحاظ فرهنگی دانسته­اند. با رشد روزافزون علم و دانش در این عهد، شاهد تألیف و ترجمۀ کتب زیادی به­دست دانشمندان این دوره هستیم؛ چهره­های شاخصی نظیر بُرزویه، بُزرگمهر و پُولس ایرانی در این دوره ظهورکردند (فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه ج4­، ص­1990به­بعد). بنابراین می­توان امیدوار بود که با شناخت این دانشمندان و فضلا، گامی در جهت شناخت هرچه بهتر تاریخ و ادبیات ایران در روزگار ساسانی برداشته شود.

بُرزویه و کلیله­و­دمنه بر اساس منابع عربی و فارسی

هرچند صورت پهلوی نام بُرزویه (Borzoae-Borzoy) در دسترس نیست تا بتوان اصل و ریشۀ این لغت را دریافت، روشن است که نام بُرزویه، به این ­صورت که در منابع عربی و فارسی آمده، مرکب از دو جزء «بُرز» و پسوند تصغّیر، «ویه» در معنی تحبّیب است. چنان­که در نام‌هایی نظیر ماهویه، سیبویه، مسکویه و حسنویه و نام‌های مشابه باز مانده است (اسدی توسی، ص­112). دهخدا ذیل این کلمه گفته است که «ویه پسوندی است دال بر معانی ذیل: 1. تصغیر و استعطاف: بالویه، 2. شباهت و مانندگی: سیبویه، مشکویه، 3. دارندگی، صاحبی: برزویه، دادویه. توضیح اینکه محمد قزوینی «ویه» را معادل« 'و» (واو تصغّیر ترحیم و استعطاف) دانسته است (دهخدا، ص­23270). این نام در واقع، صورتی از نام «bardiya» و به همان معناست. بَردیه، مانند بُرزویه به­معنای «بلند و بلندمرتبه» است Kent.R. "oldPersian".p:200)). یوستی، ذیل نام بُرزویه (بُرزوی) از افراد بسیاری از جمله بهرام گور ساسانی، نام برده است؛ وی همچنین از اشخاص دیگری هم نام برده که اسم اصلی­شان بُرزوی، بُرزو یا بُرزویه بوده است   (Justi.f "iranisches namenbuch".p:74). کریستن سن با استناد به گفتۀ یوستی، بُرزویه را مصغّر شدۀ نام بُرزمهر دانسته و می­گوید:

«­بُرزویه، نامی است که از روی محبّت مصغّر شده و جزء اوّل آن بُرز است که به معنی «بالا و بلند» می‌باشد. جزء دوّم این اسم که «وه یا ویه» جانشین آن شده چیست؟ بیش از چهار یا پنج نام ساسانی سراغ  نداریم که از بُرز تشکیل شده باشد و این اسامی چنان کمیاب­اند که هیچیک بیش از یک­بار در تاریخ ذکر نشده است. فقط یک اسم از این ترکیب بسیار متداول و معمول است که آن بُرزمهر می‌باشد. از آنجا که نام‌هایی که از روی مهربانی و محبّت مصغّر شده­، لابد بیشتر اسامی متداول بوده است، به احتمال قریب­به­یقین، اسم بُرزویه نیز مخفف بُرزمهر است» (کریستن سن، آرتور، داستان بزرجمهر حکیم، ص18)

فرانسوا دوبلوا، در کتاب خود «سفر بُرزویه به هند و اصل کتاب کلیله و دمنه» این نظر کریستن سن را قبول ندارد و در جواب آن چنین می­گوید:

«این که بُرزویه یک اسم مصغّر است، حداقل از منظر ریشه­شناسی درست است؛ امّا این بدان معنا نیست که اشخاص. بسیاری که به چنین نام­های عادی و رایجی نامبردار بودند،    «واقعاً » نام­های کاملی نیز داشته­اند. زیرا این حقیقت که یک نام اصلاً مصغّر، این معنی را  نمی­رساند که نمی­توانسته خودش یک نام درست و کامل تلقی شود. از این­رو، حتّی اگر نام پزشک ما شکل مخفّف نام دیگری بوده، نمی­توان با اطمینان گفت که آن «­نام دیگر» برزمهر بوده است.»     (Francois de Blois "Burzoy" s vovage.p:49)

از بررسی و دقّت در منابع عربی نیز نمی­توان به نام دقیق این شخصّیت پی برد؛ چرا که در نسخ خطی این منابع، به دلیل قرائت مختلف نسخه­نویسان و اشتباهات کاتبان در طول تاریخ، نام بُرزویه به اشکال مختلف آمده است. حتّی فردوسی نیز این نام را به اشکال مختلفی نظیر بُرزوی، بُرزو و بُرزویه ضبط کرده که به احتمال قوی، به­سبب ضرورت­های شعری بوده است. در ثانی، همان­گونه که مرحوم بهار در تعلیقات خود بر تاریخ سیستان می­گوید، هر دو صورت تلفّظ و نگارش این لغات صحیح است؛

«زیرا در زبان پارسی بعضی از اسامی مصغّر واو، یاء و های خفیف در آخر داشته است؛ مانند (شیرویه) و(بُرزویه)کهگاهباالحاق(هاء) و گاه بدون الحاق (هاء) نوشته می­شده است؛ مانند شیرویو بُرزویوگاهینیز بدون یاء همچون شهرو' بُرزو نوشته می­شده است.» (­بهار، ص66)  

همان­طور که ملاحظه می­شود، نمی­توان با اطمینان، نام دقیق بُرزویه را دانست. منابع عربی و فارسی سده­های نخستین اسلامی، در خصوص زندگی شخصی بُرزویه و تفکّرات وی اطلاعات ناچیزی می­دهند. بر طبق روایات شفاهی که سینه­به­سینه نقل شده است، بُرزویه یکی از اطبای دربار خسرو انوشیروان بوده که مأموریت می­یابد برای به­دست آوردن کتاب «کلیله و دمنه» که در خزاین پادشاه هندوستان نگهداری می­شده، به آنجا سفر کند. در طی این سفر مشقّت­بار، سرانجام وی با زیرکی تمام این کتاب را به­دست ­آورده، ترجمه کرده و به خسرو انوشیروان هدیه می­کند Jalale khaleghi.) "Encyclopaedia Iranica".vol.4.p:381-382). با ورود این کتاب به ایران، عملاً بُرزویه از صفحۀ تاریخ حذف می­شود و دیگر نام و نشانی از وی نیست و در عوض، منابع، بیشتر توجّه خود را به کتاب کلیله و دمنه معطوف می­کنند. به عنوان مثال، دینوری در اخبارالطوال در بحث از سلطنت خسرو انوشیروان، از بُرزویه ذکری نمی­کند و فقط در «داستان بهرام چوبین» حکایتی را نقل می­کند که بهرام چوبین به­هنگام شورش بر ضد خسرو دوّم و حرکت بسوی پایتخت، کتاب کلیله و دمنه را می­خوانده و خسروپرویز بدان سبب از وی ترسیده است:

«خسرو به دایی­های خود بُندویه و بَسطام گفت: هرگز از بهرام آن­قدر نمی­ترسیدم که اکنون خبردار شدم که همواره کتاب کلیله و دمنه را می­خواند و آن کتاب برای مرد اندیشه­ای فراتر از او و دوراندیشی بسیار فراهم می­سازد که در آن آداب و زیرکی بسیار نهفته است.» (دینوری، ص115)

یعقوبی نیز اصل این کتاب را هندی می­داند؛ در کتاب یعقوبی نیز از بُرزویه و ترجمۀ این کتاب ذکری در میان نیست (یعقوبی، ص76). مسعودی نیز، ضمن نام بردن از کتاب کلیله و دمنه، اشاره­ای به بُرزویه نمی­کند و فقط می­گوید که «از هند کتاب کلیله و دمنه و شطرنج و خُضاب هندی را برای وی (انوشیروان) آوردند.» (مسعودی، ص261) چنان­که دیده می­شود، مسعودی، اشاره­ای به آورندۀ کتاب ندارد؛ وی در جایی دیگر نیز فقط بدین نکته اکتفا می­کند که بگوید اصل این کتاب هندی است. اصطخری، نخستین کسی است که از بُرزویه ذکری به میان آورده و زادگاه وی را نیز مشخص کرده است. وی ضمن صحبت از شهرهای خراسان و به­خصوص شهر مرو، نام بُرزویه را آورده، چنین می­گوید:

«..و در ایام عجم در نواحی این شهر هیچکس در علم و ادب و فضل و هنر مانند ایشان نبوده، چنان­که طبیب ایشان بُرزویه بوده است که در روزگار خود، قصب السبق ربوده و ممتاز گشته و بی­نظیر بود و ذکر او در کتب مشروح و مذکور]ست[» (اصطخری، ص204).

البتّه باید توجّه داشت که در برخی نسخ خطی الممالک و المسالک اصطخری، به جای نام مرو، نام نیشابور آمده است.

ابن قتیبه در «عیون الاخبار»، اشاره­ای به کتاب کلیله و دمنه دارد، اما از بُرزویه نامی به میان نمی­آورد. وی در کتاب دوّم خود موسوم به کتاب «الحرب»، جمله­ای را از کلیله و دمنه نقل کرده و یادآور می­شود که خودش آن را در کتاب کلیله و دمنه خوانده است. همچنین در «باب العقل» از کتاب سوّم خود، از کلیله و دمنه بدون ذکری از مؤلف یا مترجم آن، چندین­بار نقل­قول مستقیم می­کند (ابن قتیبه، ص63). طبری نیز هیچ ذکری از بُرزویه و کتاب وی، کلیله و دمنه نمی­کند؛ گویی این کتاب را ندیده است. ابن ندیم، در مقالۀ هشتم از کتاب خود تحت عنوان «در اخبار علما و نام کتاب­هایی که تصنیف کرده­اند»، در خصوص کلیله و دمنه چنین می­گوید:

«امّا دربارۀ کلیله و دمنه اختلاف است، به­ قولی ساختۀ هند است که در مقّدمۀ آن کتاب گفته شده و به­ قولی فارسیان آن را آورده و هندیان به­ خود بسته­اند و گروهی گفته­اند که بزرگمهر حکیم پاره­ای از آن را ساخته است و الله اعلم» (ابن ندیم، ص541).

ابن ندیم هیچ ذکری از بُرزویه نمی­کند، امّا بعدها این کتاب را در زُمرۀ کتب ترجمه شده از پهلوی به عربی توسط ابن­مقفع معرّفی می­کند که برخی از نویسندگان عرب در پیروی از آن کتبی نگاشته­اند. ابن عبدربه، در «عقد الفرید» فقط نقل­قولی از کلیله و دمنه، در خصوص لزوم مشورت حکام و سلاطین با علماء می­آورد (ابن عبدربه، ص349). نویسندۀ «نهایه الارب» نیز در گفتاری تحت عنوان «اخبار ملوک­الطوایف بعد الاسکندر» 'که به­ احتمال زیاد، این مطالب را نیز ­مانند دیگر مطالب ملوک عجم از ابن مقفع نقل کرده است'، کلیله و دمنه را جزو کتب تربیتی ایرانیان دانسته و چنین می­گوید: «...از کتاب­هایتربیتیایرانیان (عجمان) که برای تعلیم فرزندان خود از آنها استفاده می­کردند مثل کتاب لهراسب، کلیله و دمنه و کتاب مردک­» (نهایه الارب، تصحیح محمدتقی دانش­پژوه، ص158). جاحظ در البیان و التبین، ضمن اشاره به سهل بن هارون و صفات وی متذکر می­شود که او کتابی به نام «ثعله و عفره» به سبک کلیله و دمنه نگاشته است (جاحظ، ص30). یاقوت حموی نیز در معجم­الادباء، فقط ذکری از افرادی نظیر ابراهیم بن محمد خوارزمی می­کند که شرحی به فارسی در خصوص کلیله و دمنه نگاشته است (یاقوت حموی، ص15). قفطی عالم شهیر قرن 6-7هـ. ق در کتاب خود که بیشتر شرح مختصر علماء و فلاسفه تا آن روزگار جهان را آورده نیز هیچ اشاره­ای به بُرزویه نمی­کند، امّا در شرح احوالات «فالیس» مصری در خصوص بزرگمهر چنین می­گویید: «وی را والیس نیز می­گویند. حکیمی است از افاضل حکما. و به علوم ریاضّیه و احکام نجوم بسیار دانا. مؤلفّات نیکو در آن فنون دارد. از آن جمله کتابی است مشهور میان اهل آن صناعت، مسمّی به بریدج رومی. «بزرجمهر­» آن را تفسیری نوشته....» (­القفطی، ص 358)

بیرونی در کتاب «فی تحقیق ماللهند» کلیله و دمنه را از کتب اخلاقی هندیان دانسته که عبدالله بن مقفع آن را به منظور تبلیغ مانویت و اخلال در ایمان مردم به فارسی ترجمه کرده است؛ بیرونی معتقد است که ابن مقفع در این کتاب «دست برده» است. (ابوریحان بیرونی، ص123). در روزگار بیرونی، که جماعت محدود مانوی سخت در تکاپو برای اثبات حقّانیت خود بودند، مسلماً دید افرادی نظیر بیرونی به­ این جماعت، نمی­توانسته مثبت باشد. از سوی دیگر، شایعه مانوی بودن ابن­مقفع، که بیرونی آن را نقل می­کند، خود مزید سوء­نیت وی به ابن­مقفع شده و باعث گردیده که وی بیشتر بر مبنای احساسات زمانۀ خود نظر بدهد.

بیرونی، به­مانند دیگر مورخان، هیچ اشاره­ای به بُرزویه نکرده و تمام بحث خود را به مسائل حاشیه­ای معطوف می­نماید. جهشیاری، در کتاب«الوزراء و الکُتاب» می­گوید: «آبان بن­ عبدالحمید بن لاحق غلام رقاشی­ها، کتاب کلیله و دمنه را به شعر تنظیم نمود و آن را به جعفر (برمکی) هدیه کرد» (جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتاب، ص271). بیهقی نیز در تاریخ خود، تنها اشاره­ای به کلیله و دمنه می­کند (بیهقی، ج دوّم)­. خواندمیر، در سخن از وقایع روزگار انوشیروان، پس از شرح پیروزی­های وی بر ملوک مختلف، راجع­ به کلیله و دمنه و شطرنج چنین می­گوید: «و بقول بعضی از مورخین در زمان دولت کسری، کتاب کلیله و دمنه و شطرنج را از دیار هند به ایران آوردند.» (خواند میر، ص243). حاجی خلیفه در«کشف الظنون»، در خصوص کلیله و دمنه می­گوید: کتابی است در اصلاح اخلاق و تهذیب نفوس که آن را «بیدبا»، فیلسوف هندی برای «دابشلم» پادشاه نوشت؛ حاجی خلیفه در ادامه راجع به بُرزویه می­گوید:

«حکایت شده است که خسرو انوشیروان، زمانی­که دربارۀ کتاب کلیله و دمنه شنید، بُرزویۀ حکیم را برای آوردن آن به هند فرستاد و بُرزویه این کتاب را به همراه شطرنج از هندوستان آورد و از هندی به فارسی ترجمه نمود. سپس در دورۀ اسلامی عبدالله­ بن ­مقفع، کاتب ابی جعفر منصور، آن ­را از فارسی به عربی برگرداند. همچنین، عبدالله بن هلال اهوازی، در ایام خلافت مهدی، برای یحیی بن خالد برمکی، این کتاب را از فارسی به عربی ترجمه نمود و سهل بن نوبخت حکیم برای یحیی این کتاب را به نظم درآورد و هزار دینار پاداش گرفت و الی آخر...» (حاجی خلیفه، ص1509 تا 1597).

اما بیشترین اطلاعات دربارۀ بُرزویه و کلیله و دمنه را وامدار فردوسی و ثعالبی هستیم. فردوسی، در گفتاری تحت عنوان «گفتاری اندر داستان کلیله (و دمنه)» که آن را از شاذان برزین، نقل می­کند، داستان رفتن بُرزویه به هند و آوردن کتاب کلیله و دمنه را به طور مفصل می­آورد:

  نگـه_­کنکهشاذانبرزینچهگفت                بدانـگه که بگشـاد راز از نهفــت

           بدرگـه شهنــشاه نـوشیــن روان               که نامــش بمـانـاد تا  جـــاودان

           ز هـر دانـشی مّـوبدی خواستــی               که درگــه بدیشــان بیاراستـــی

           پزشک سخنــگوی  و کُنــداوران              بزرگـان  و کارآزمـــوده  ســران

           اَبَـــر هـر دری  نامــور مهتــری               کجــا هـر َسـری را بُـدی افسری

           پـزشـک سراینـــده بُرزوی بــود             بنیــرو رسیــده سخنــگوی بـود

           ز هـر دانشــی داشتــی بهــره­ای               بهر بهــره­ای در جهان شُهــره­ای

(فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه فردوسی متن انتقادی برتلس، ج هشتم، صص253-257)

همین روایت نیز در «غررالسیر» ثعالبی 'که متعلق به نیمه اوّل قرن 5 هـ.­ق است' موجود است. محققان به این نکته توجّه کرده­اند که شاهنامه و غررالسیر چنان به هم نزدیک هستند که به نظر می­رسد هر دو بسیاری از مواد و مطالب خود را از یک منبع برگرفته­اند و این منبع همانا تحریرِ متنِ «خودای نامگ» به فارسی جدید است که در میانۀسدۀ4­هـ.­ق برای حاکم توس، ابومنصور محمد بن عبدالرزاق فراهم آمد. گزیده­هایی از این متن در «دیباچه کهن» بعضی از دستنویس­های شاهنامه فردوسی آمده است. در این«دیباچه کهن»، علاوه بر مطالب دیگر، از تاریخ کلیله و دمنه نیز اجمالاً یاد شده است. این که گزارش فردوسی دربارۀ مأموریت بُرزویه از «شاهنامۀ ابومنصور» گرفته شده از آنجا پیداست که شاعر با تأکید می­گوید که این داستان را از «شاذان» پسر «برزین» نقل می­کند و او همان شاذان است که در «دیباچۀ کهن» از او به عنوان یکی از چهار نفری که مؤلفان «شاهنامه منثور» اطلاعات و مواد خود را از آنها گرفته­اند، یاد شده است (دوبلوا، ص125).

بنا به گفتۀ فردوسی، بُرزویه برای یافتن گیاه زندگی­بخش، از خسرو انوشیروان   می­خواهد که اجازۀ رفتن به هند به او بدهد تا آن گیاه را بیابد. امّا بُرزویه، بعداً متّوجه می­شود که منظور از گیاه زندگی­بخش، «دانشی» است که در کتاب کلیله­ و­دمنه جمع شدهاست(فردوسی، ابوالقاسم،همان،ص279 به­بعد). ثعالبی نیز عین همین داستان را می­آورد:

«انوشیروان یکصد و بیست طبیب رومی و هندی و ایرانی در خدمت خود داشت. یکی از معروف­ترین آنان که ایرانی و اهل مطالعۀ کتب و نامش بُرزویه بود، در کتابی خوانده بود که بر یکی از جبال هندوستان، گیاه عجیبی می­روید که مُرده را جان می­دهد. مدام در اندیشۀ این گیاه و جُستن و به­دست­آوردن آن بود. عاقبت، موضوع را با انوشیروان در میان نهاده، استدعای مرخصی کرد.» (ثعالبی، ابومنصور عبدالملک، شاهنامه ثعالبی، ص304 تا 306).

   بُرزویه به هندوستان می­رود و یک هندی وی را آگاه می­سازد که تمام این       سخنان رمزی است و «مقصود از جبال، علما و منظور از نبات، کلمات کافی و شافی آنان و مقصود از مردگان، جهالند و نظر قدما از این عبارت این بوده که دانایان، که از طریق پند و موعظه جهال را تربیت می­کنند، مثل این است که مرده­ای را زندگی بخشند و این مواعظ، در کتابی به­نام کلیله و دمنه مسطور است که جز در خزینۀ پادشاه، جایی یافت نشود.» (همانجا).

    بُرزویه، سرانجام با تلاش و پشتکار خاص خود، کتاب را به­دست آورد:

 «و آن را ]به انوشیروان[ تقدیم داشت. انوشیروان بسیار مسرّور شد و خلاع بسیار به او داد و بوذرجمهر را امر کرد که آن را به­ زبان پهلوی ترجمه کند. بُرزویه استدعا کرد اعلی­حضرت قدغن فرمایند که نام و شرح احوال او را در دیباچۀ این کتاب مذکور دارند. انوشیروان موافقت کرد و این کتاب مانند شیء ذی­قیمتی، نزد سلاطین ایران حفظ می­شد تا اینکه ابن­مقفع آن را به عربی و رودکی آن را به امر نصر بن احمد (پادشاه سامانی) به شعر فارسی درآورد» (همانجا).

فردوسی، اشاره­ای به ترجمۀ کتاب توسط بزرگمهر نمی­کند و برعکس، داستان را چنین ادامه می­دهد که بُرزویه از پادشاه می­خواهد تا به بزرگمهر دستور داده، بابی در خصوص زندگی وی در ابتدای کتاب بنگارد.

              یکـی آرزو خواهــم از شهریــار                که ماند ز من در جهـان یادگـار

              چو بنویسـد این نامه بُوزرجمـهر               گشاید  بر این رنج  بُرزوی چِهـر

              نخستین دَر از من کنـد یادگــار               بفـرمان  پیروزگـــر  شهریـــار

              ِدانتاپسازمرگ من در جهان                ز  داننــده رنجـم نگـردد  نـهان

              ببوزرجمهر آن زمان  شـاه گفت                که ایـن آرزو را نشایــد نهفــت

              نویسنده از کلک چون خامه کرد               ز بُرزوی یک دَر َسر نامــه کـرد

              نبشــت او بـران نامه خســروی               نبـود آن زمان خط جز پهلــوی

              همـی بـود با ارج در گنـج شـاه                بـدو ناســزا کس نکـردی نـگاه

              چنیـن تا بتـازی سخن رانـدنـد                و  را  پهلوانـی همـی خوانـدنـد

              چو مأمون روشـن روان تازه کرد               چنیـن نامـه بر دیگر اندازه کـرد

              کلیلـه به تـازی شــد از پهلـوی               بدین­سانکه اکنون همی بشنوی

              گرانمـایه بوالفضل دستوری اُوی               که انــدر سخن بود گنجـور اُوی

               بفرمـــود تـا  پارســی  و دَری                نبشتنــد و کوتـاه  شــد داوری

              گزارنــده  را پیـش بنشانـدنــد                همـه نامـه بر رودکی خوانـدنـد

               بپیوسـت گویــا پراگنــــده را                بسُفت این چنیـن دُر آگنــده را

(فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه فردوسی، همان، صص253-257)

فردوسی این داستان را بین «داستان طلخند و گو» و «اندر سبب آزار نوشین­روان بوذرجمهر را» آورده و چنین می­نماید که خود، داستانی مستقل بوده که وی آن را در داخل مبحث اصلی جای داده است (همان، صص302-303). ثعالبی نیز، داستان کلیله و دمنه را، میان «داستان مهبود» و «خشم­آوردن انوشیروان بر بوذرجمهر» آورده و چنین می­نماید که هر دو، از یک منبع واحد استفاده کرده­اند.

نظیر این جستجو برای یافتن «گیاه جاودانگی»، در نزد دیگر ملل نیز وجود دارد. گزارش شاهنامه دربارۀ بُرزویۀ پزشک، که به فرمان خسرو یکم، شهریار ساسانی به جست­وجوی گیاه جاودانگی به هندوستان می­رود، با روایت کوشش پادشاه چین         «­وودی» (wuti­) از دودمان هان (Han­) 'درگذشته به­سال 87 پ.م' برای دستیابی به «میوۀ زندگی­بخش»، بسیار همانند است. پیش از دوران «وودی» نیز، دیگر پادشاهان چین، کسانی را به جست­وجوی گیاه جاودانگی فرستاده بودند. برای بررسی این گزارش، باید جزءبه­جزء آ­نها را در برابر هم گذارده و با یکدیگر بسنجیم. همان­گونه که شاهنشاه ایران، انوشیروان، بُرزویۀ پزشک را به جست­و­جوی «گیاه جاودانگی» به هند گسیل    می­دارد، شاهنشاه چین، «وودی» نیز، فرزانه­ای به­نام شوفو (Hsufu­) را در پی این مهم روانه می­کند. فرزانۀ چینی در این راه، می­کوشد که به دیدن میوه نوبرانۀ گیاه جاودانگی کامیاب شود. او نیز مانند بُرزویه، برای برآوردن خواست فرمانروای خود، دارایی فراوان با خود همراه برده، اما سرانجام درمی­یابد که گیاه جاودانگی، بسیار گران­بهاست و خدا او را آگاه می­سازد دارایی که با خود همراه برده، در برابر بهای آن گیاه شگفت و زندگی­بخش ناچیز است. در نتیجه، شوفو حتّی به یک برگ از آن گیاه دست نمی­یابد تا آن را با خود به چین ببرد. در واقع، بهروزی بُرزویه و شوفو در این بود که توانستند پس از      جست­وجوی دشوار، دیگربار به سرزمین­های خود بازگردند. زیرا یکی دیگر از حکیمان دربار «وودی» که به چنین جُستاری فرستاده شده بود، هرگز به سرزمین خود بازنگشت. در گزارش­های چینی می­خوانیم که روزگاری، کلاغان برگ­های این گیاه را از جزیره­های چین آورده و در سوّمین روز پس از مرگ، بر چهرۀ جنگاوران کُشته افشانده بودند و بر اثر آن، زندگی بدان جان­باختگان بازگشته بود (کوورجی کویاجی، ص61-63).

نظیر این گیاهان جاودانگی، در اساطیر سایر اقوام نیز هست. چنان­که در متون پهلوی، گیاه گرکَوَن یا هُوم سپید، سبب جاودانگی می­شود. در بُندهش، در بخش گیاهان، تحت عنوان «دربارۀ چگونگی گیاهان» اشاره به درختی می­شود که هرکسی آن را بخورد نامیرا می­شود:

«...با آن (تخم­ها که از) گاو یکتا آفریده پدید آمد. هر سال، سیمرغ آن درخت را بیفشاند، آن تخم­های (فروریخته) در آب آمیزد، تیشتر (آنها را) با آب بارانی ستاند، به کشور ما باراند. نزدیک بدان درخت، هوم سپید درمان­بخش پاکیزه در (کنار) چشم اردویسور رُسته است. هر که (آن را) خورد، بی­مرگ شود، و آن را گرکَوَن درخت خوانند.»

در ادامه چنین گفته شده که «چنین گوید که هم دور(دارنده) مرگ (که) به هنگام فرشگرد انوشکی را از او آرایند، گیاهان را سَرور است.» (آذر فرنبغ دادگی، بندهش، ص87)

با اندکی تامل، درمی­یابیم تمام مطالبی که از بررسی منابع عربی و فارسی نصیب ما می­شود، بسیار ناچیز است و نمی­توان هیچ تصویر جامعی از این شخصیت ترسیم نمود. این منابع اندکی اطلاعات کلی و مبهم در خصوص رفتن بُرزویه به هند و آوردن کتاب کلیله و دمنه عرضه می­کنند؛ ما هیچ اطلاعی در خصوص زندگی شخصی و تفکّرات این حکیم به­دست نمی­آوریم. منابع عربی و فارسی سده­های آغازین اسلامی صرفاً اطلاعات اندکی در خصوص کتاب «کلیله و دمنه» می­دهند و دربارۀ شخص بُرزویه، سکوت اختیار می­کنند. اطلاعاتی که این منابع، در اختیار ما قرار می­دهند، کُلی و سطحی است؛ حتّی فردوسی و ثعالبی که ما، بخش اعظمی از اطلاعات خود را مدیون آنها هستیم، صرفاً در خصوص سفر بُرزویه مطالبی نقل می­کنند و دربارۀ زندگی و تفکّرات وی اطلاعاتی به دانسته­های اندک ما نمی­افزایند. این امر، سبب گردیده در خصوص این مطالب به مقّدمه «کلیله و دمنه» و «باب بُرزویه» بسیار وابسته و نیازمند باشیم.

برزویه و نوافلاطونیان

یکی دیگر از اتّفافات مهم این دوره، که تأثیر بسیاری بر اندیشمندان ایرانی گذاشت، سفر عدّه­ای از فلاسفه نو افلاطونی به ایران بود. این اتّفاق، که باعث نهادینه شدن فلسفه در ایران شد، بر بسیاری از متفکران ایرانی تأثیر گذاشت. اگر عقاید بُرزویه را مورد بررسی دقیق قرار دهیم، شباهت­هایی بین تفکرات وی و نوافلاطونیان می­توان یافت. به گفته اگاثیاس، مورخ رومی، چون ژوستی نین امپراتور روم (527-565م)، در سال 529­م. آموزشگاه­های فلسفی آتن و اسکندریه و رُها را بست، چند تن از این فلاسفه، از تعصّب و ستم وی به ستوه آمدند و ناچار، میهن خود را ترک نموده به ایران و دربار خسرو انوشیروان پناهنده شدند (سامی، ص99). این اتّفاق، باعث رونق فلسفه و ورود مباحث فلسفی به دربار و جامعه ایران شد، تا آنجا که انوشیروان، شخصاً در مباحث فلسفی که در دربار انجام می­گرفت، شرکت می­کرد. حتّی یکی از این فلاسفه، به نام پریسین(Priscianos) ، کتابی  در جواب سؤالات فلسفی خسرو انوشیروان نگاشته است. اصل کتاب پریسین، به زبان یونانی در دست نیست و تنها ترجمۀ ناتمامی از آن به زبان لاتین موجود است. از این کتاب پیداست که خسرو انوشیروان، با حکمت یونانی آشنایی داشته است. مسلماً آمدن این فلاسفه به ایران، بر تفکّرات اندیشمندانی نظیر بُرزویه نیز تأثیر داشته است. از این کتاب، نسخه­ای به شمارۀ 1314، در میان کتب خطی لاتینی کتابخانه سن ژرمن(Saint-German)  موجود است که در آن، پریسین به نُه پرسش خسرو انوشیروان پاسخ می­دهد. این کتاب، شامل پرسش و پاسخ­های مختصری است که در مسائل مختلف علم­النفس و وظایف­الاعضاء و حکمت طبیعی و تاریخ طبیعی، شاهنشاه ایران از وی کرده است (نفیسی، ص38). گرچه مدّت اقامت این فلاسفه در ایران، فقط چهار سال بود، باعث شد که افکار افلاطونی و نوافلاطونی، بیش­از­پیش در ایران نشر یابد. بنابراین، روشن است که در ایران پیش از اسلام، لااقل در دورۀ ساسانیان، تعلیمات افلاطون ناشناخته نبوده است. چنان­که مسعودی، در کتاب­های «مروج­الذهب» و «التنبیه و الاشراف»، از آشنایی تَنسر، روحانی معروف دورۀ اردشیر، با فلسفۀ سقراط و افلاطون سخن می­گوید (موحد، ص57-58). مسلماً این افکار و عقاید جدید، هم­چنان­که بر پُولس ایرانی تأثیر گذاشت، بر بُرزویه هم بی­تأثیر نبود. اگر عقاید وی را در «­باب بُرزویه» کلیله و دمنه، بررسی کنیم، مشابهت­هایی با افکار پُولس ایرانی خواهیم یافت. همچنین به­راحتی می­توان سرچشمه­های حکمت اشراق را در افکار بُرزویه و بُزرگمهر یافت. پس می­توان چنین استنباط کرد که این افکار جدید، نقش مهمی را در تفکّرات بُرزویه ایفا می­کرده است.

بُرزویه طبیب بر اساس«باب بُرزویه» در کلیله و دمنه

اگر بخواهیم اطلاعاتی جامع­ در خصوص این شخصّیت و تفکّرات وی به­دست آوریم، بهتر است به سراغ مقّدمه کلیله و دمنه و به­خصوص «باب بُرزویه» برویم. اساساً این قسمت از این کتاب، مهم­ترین بخش اطلاعات ما را دربارۀ این شخصّیت دربر دارد. کریستن سن، با دلایلی غیرعلمی سعی دارد نشان دهد که این «باب بُرزویه» اثری خودنوشت از بُرزویه نیست. امّا چنان­که دوبلوا در کتابش آورده «به گونه­ای انکارناپذیر» این اثر به قلم بُرزویه و یا نوشتۀ فردی است که او را خوب می­شناخته و در خصوص زندگی و تفکّرات او اطلاّعات دقیقی داشته است (دوبلوا، ص139).

اگر به باب بُرزویه در ابتدای کتاب کلیله و دمنه، نیک نظر بیفکنیم، به­ راحتّی نوع دیدگاه و نگرش یکی از بزرگترین مردان آن عصر را درمی­یابیم. گرچه سخنان و    گفته­های بُرزویه، بر اثر تعّدد ترجمه از پهلوی به عربی و از عربی به فارسی، دچار تحریفاتی شده، امّا باز هم محتوای اصلی خود را حفظ کرده است. برای دریافت بهتر فضای فکری آن زمان و نوع نگرش دانشمندان آن عصر، بخش­هایی از سخنان بُرزویه را از کتاب کلیله و دمنه می­آوریم:

بُرزویه در ابتدای سخن، خود را چنین معرفی می­کند:

«چنین گوید بُرزویه، مُقّدم اطبای پارس، که پدرِ من، از لشگریان بود و مادرِ من از خانۀِ علمایِ دین ِزردشت بود و اوّل نعمتی که ایزد تعالی و تقّدس، بر من تازه گردانید، دوستی پدر و مادر بود و شَفَقَتِ ایشان بر حالِ من، چنان­که از برادران و خواهران مستثنی شدم و بمَزیدِ تربیت و ترشّح مخصوص گشت. و چون سال عمر بهفت رسید، مرا بر خواندن ِعلم ِطبّ تحریض نمودند، و   چندانکه اندک وقوفی افتاد و فضیلتِ آن بشناختم برغبتِ صادق و حرصِ غالب در تعّلم آن       می­کوشیدم تا بدان صنعت شهرتی یافتم و در معرض معالجتِ بیماران آمدم.» (نصرالله منشی، ابوالمعالی، کلیله و دمنه،  ص44)

بی­شک، بُرزویه از خاندان مهمی بوده و پدرش از درباریان به نام دربار خسرو انوشیروان است و بُرزویه، به پیروی از پدر، شغل وی را ادامه می­دهد. به احتمال بسیار، نام پدر بُرزویه آذرهرمز بوده است. در کتابی تحت عنوان «داستان­های بیدپای» که در اصل، ترجمۀ دیگری از «کلیله و دمنه» به فارسی از شخصی به نام محمد بن عبدالله البخاری است، اطلاعات بیشتری در خصوص خانوادۀ بُرزویه می­یابیم؛ در باب «بُرزویۀ پزشک»، در خصوص مقام و منصب بُرزویه و پدرش چنین گفته شده است که انوشیروان «هرچند در بزرگان دولت و ارکان مملکت خویش نظر کرد، هیچ­کس را شایسته­تر از بُرزویۀ بزشک ندید که پسر آذر هرمز رئیس بزرگان و پزشکان پارس بود، و در اصلِ وی مبارزان بزرگ و جنگِآوران سترگ بسیار بودند.... .» (البخاری، محمد بن عبدالله، داستان­های بیدپای، ص41-42)

این «باب بُرزویه»  افق جدیدی را پیش­روی ما می­گشاید؛ با اتکا به ­این مقّدمه، از   زاویه­ای جدید می­توان به بُرزویه نگریست. در ادامه، بُرزویه مراحل زندگی علمی و معنوی خود را بیان می­کند. ما در بررسی سخنان بُرزویه، یک انسان سرگشته و جویای حقیقت را می­بینیم که در ابتدا، برای دریافت حقیقت، به حرفۀ پزشکی روی آورده و چنین می­گوید: «آنگاه نفسِ خویش را میان چهار کار که تکاپویِ اهل ِدنیا از آن نتواند گذشت مخّیر گردانیدم. وفورِ مال و لذّاتِ حال و ذکرِ سایر و ثوابِ باقی. » و در ادامه در خصوص مال دنیا و پرهیز از آن به خود چنین می­گوید: «ای نفس میانِ منافع و مضّارِ خویش فرق نمی­کنی، و خردمند چگونه آرزوی چیزی در دل جای دهد که رنج و تَبّعتِ آن بسیار باشد و انتفاع و استماع اندک؟­... زینهار تا در ساختنِ توشۀ آخرت تقصیر نکنی، که بُنیّتِ آدمی، آوندی ضعیف است بر اخلاطِ فاسد...». (نصرالله منشی، ابوالمعالی، همان، ص50)

این، اوّلین مرحله از زندگی بُرزویه است. وی بعد از آن، به این نتیجه می­رسد که در پزشکی نیز امید نجات نیست و به سمت دین آباء و اجدادی گرایش پیدا می­کند. «و نَهمت بطلبِِ دین مصروف گردانید.» و سپس، از این راه نیز خسته می­شود و با خود می­گوید:

«اگر بر دینِ اسلاف بی­ایقان و تیقّن، ثبات کنم، همچون آن جادوگر باشم که بر نابکاری مواظبت همی نماید، و بتّبعِ سَلف رستگاری طمع می­دارد، و اگر دیگربار در طلب ایستم عمر بدان وفا نکند، که اجل نزدیک است.»(همان ص50)

و تنها راه چارۀ خود را در این می­بیند که:

«و صوابِ من آنست که بر ملازمتِ اَعمال خیر که زبدۀ همه ادیان است اقتصار نمایم و بدانچه ستودۀ عقل و پسندیده طبع است اقبال کنم. پس، از رنجاندنِ جانوران و کشتنِ مردمان و کبر و خشم و خیانت و دُزدی احتراز نمودم و فَرج را از ناشایست باز داشت و از هوای زنان اِعراض کلی کردم، و زبان را از دروغ و نمّامی و سخنانی که ازو مضّرتی تواند زد، چون فحش و بهتان و غیبت و تهّمت، بسته گردانید، و از ایذایِ مردمان و دوستیِ دنیا و جادُوی و دیگر منکرات پرهیز واجب دیدم، و تمّنیِ رنج غیر از دل دور انداختم، و در معنی بعث قیامت و ثواب و عقاب بر سببیل افترا چیزی نگفتم و از بَدان ببریدم و به نیکان پیوستم و رفیقِ خویش صلاح و عفاف را ساختم که هیچ یار و قرین چون صلاح نیست... .» (همان، صص50-51)

در باب بُرزویه، سخن از مردی است که خود را از تمام تعّلقات دنیا رها می­سازد. منابع مورد بررسی ما، به ازدواج کردن و زن و فرزند داشتن بُرزویه اشاره­ای نمی­کنند. دید وی از جهان پیرامونش، بسیار تیره و تار است و خود اعتراف می­کند که گرچه در روزگار انوشیروان عادل، روزگار بهبود یافته، امّا به مانند یک انسان دنیاگریز، به همه چیز با دید منفی و گریزان نگاه می­کند. «باید شناخت که اطراف عالم پر بلا و عذاب است، و آدمی از آن که در رَحم مصّور گردد تا آخر عمر یک لحظه از آفت نرهد.» و دوران شاهنشاهی خسرو انوشیروان و زندگی خود را، که هم­زمان با آن است، چنین توضیح می­دهد:

«خاصّه در این روزگارِ تیره، که خیرات بر اطلاق روی بتراجع آورده است و همّتِ مردمان از تقدیمِ حسنات قاصر گشته با آنچه مَلک عادل انوشیروان کسری بن قباد را سعادت ذات و یُمن نقیبت و رَجاحتِ عقل و ثباتِ رای و علّوِ همّت و کمالِ مقدّرت و صدقِ لهجت و شمولِ عدل... می­بینم که کارهایِ زمانه، میل به اِدبار دارد.» (همان، ص55)

این دید کلّی و جامع همۀ متفکّران آن عصر است که در آن، به نوعی نکوهش زمان و عصر خود و در مجموع زندگی این جهانی را سرلوحه کار خود قرار می­دهند. بُرزویه، خوددرابتدایسخنانش می­گوید که چه به­لحاظ شهرت و چه به­لحاظ ثروت، به درجه­ای رسیده بود که «دَرهای روزی بر من گشاده گشت و صَلات و مواهب پادشاهان بِمن متواتر شد». پس چنین فردی، دغدغۀ مادی ندارد و آنچه او را آزار می­دهد دغدغه­های معنوی است و گویی به­دنبال گمشدۀ خود می­گردد. با این حال، نگاه وی دنیاگریزی کامل نیست و برای حّل این معضل، راهی را انتخاب می­کند:

«چون فکرتِ من بر این جمله به­ کارهای دنیا محیط گشت و بشناختم که آدمی شریف­ترِ خلایق و عزیزترِ موجودات است، و قدرِ ایام عمر خویش نمی­داند و در نجات ِنفس نمی­کوشد، از مشاهدتِ این حال در شگفتِ عظیم افتادم و چون نگریستم مانعِ این سعادت راحتِ اندک و نَهمتِ حقیر است که مردمان بدان مبتلا گشته­اند، و آن لذّات حواس است، خوردن و بُوییدن و دیدن و پَسودن و شنودن، و آنگاه خود این معانی بر قَضیتِ حاجب و اندازه اُمنیّت هرگز تیسّیر نپذیرد، و نیز از زوال و فنا دران امن صورت نبندد، و حاصل آن اگر مسیر گردد خسرانِ دنیا و آخرت باشد.» (همان، ص57)

در آخر، این انسان سرگشته که نمی­داند به کجا برود و به چه­چیز روی آورد، به تقدیر و قسمت تن می­دهد و مسافرت را، آخرین راه حلّ برای مشکل خود می­یابد:

«در جمله، کار من بدان درجت باشد که بقضاهای آسمانی رضا دادم و آن­قَدَر که در امکان گنجد از کارهای آخرت راست کردم و بدین امید عمر می­گذاشتم که مگر بروزگاری رَسم که در آن دلیلی یاوم و یاری و مُعینی به­دست آورم، تا سفرِ هندوستان پیش آمد.» (همان، ص58)

این تفکرات زهد مآبانه بُرزویه، دقیقاً وضع وی را قبل از رفتن به هندوستان شرح می­دهد. اگر به سخنان انوشیروان، پُلوس ایرانی، بزرگمهر و حتّی پروکوپیوس (Procopius) نظری بیفکنیم، شباهت­هایی میان سخنان این اشخاص می­یابیم و این خود، نمایانگر جّو فکری حاکم بر جامعۀ اواخر دورۀ ساسانی است.

از حالات و سخنان بُرزویه، می­توان دانست که این، واقعاً همان عرفان ایرانی است. انسان عارفی که در پی حقیقت است و هیچ­چیز، جز رسیدن به مقصود، او را تسکین نمی­دهد. در ابتدا به هر چیز متوسّل شده تا به مقصود برسد و خود را از همه­چیز رها می­سازد. این نوع نگرش منفی به دنیا و زندگی این جهانی نیز، کاملاً منطقی و مرسوم است. اگر نظری به عرفای بعد از اسلام بیفکنیم، همین آداب و رسوم و مشابه همین سخنان را خواهیم یافت. این افراد، با این که به دین خود پایبندند، امّا در عمل و در گفتارشان، رنگ ­و ­بویی از دین دیده نمی­شود.

نگرش بُرزویه به دین بسیار زیباست؛ وی در مرحلۀ دوّم زندگی خود، به سمت دین جذب می­شود، امّا توضیح می­دهد که به دلیل جنگ و جدال­های میان ادیان و آن­همه سر و صدا، که هریک در حقّانیت خود سر می­دهند، از دین نیز سودی نمی­یابد. وی هرگز نمی­خواهد که دین پدرانش را کورکورانه و تقلیدی بپذیرد؛ وی می­خواهد اگر به مسلک و مرامی ایمان آورد، آن ایمان متأثر از عقیده قلبی خودش باشد.

تحت­تأثیر افکار جدید نظیر فلاسفۀ نوافلاطونی و نیز آیین زروانیسم، آن خوش­بینی نخستین، که بنیان دین زردشتی و محرّک مردمان به کار و کوشش بود، پژمرده شد و از میان رفت. میل به زهد و ترک­دنیای مادی، که در فرقه­های ایرانی مخالف آیین زردشت، رواجی به­سزا داشت، رفته­رفته وارد آیین مزدیسنان نیز شد و بنیان این دیانت را برانداخت. در اندرز اوشنر دانا، نظیر چنین افکاری که به­کلی با اصول دیانت زردشتی در تضّاد است، دیده می­شود (اندرز اوشنر دانا، ترجمه ابراهیم میرزای ناظر، ص35).

در این زمان، عقیدۀ زُروانیان که در عهد ساسانی شیوع یافته بود، موجب شد که مردمان اعتقاد به جبر پیدا کنند و این، به­منزلۀ زَهری بود که روح مزدیسنی قدیم را از پای درآورد. زُروان خدای قدیم، پدر اورمزد و اهریمن بود و او را، نه­تنها زمان نامتناهی می­دانستند، بلکه اسم دیگرش«قضا» بود. در رسالۀ دادستان مینوی خِرد آمده است:

«­مینُویِ خرد پاسخ داد که حتی با نیرو و دانایی هم با تقدیر نمی­توان ستیزه کرد. چه هنگامی که تقدیر برای نیکی یا بدی فرا رسد دانا در کار گمراه و نادان کاردان، و بد دل دلیرتر، و دلیرتر بددل، و کوشا کاهل، و کاهل کوشا شود. و چنان است که با آن چیزی که مقدّر شده است سببی نیز همراه می­آید و هرچیز دیگر را می­راند.» (مینوی خرد، ص42)

و یا «...آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بخت مقدّر (پیش) می­رود که خود زُروان فرمانروا و «دیرنگ خدا»ست.» (همان، ص44)

نویسندۀ این رساله، به­کلی منکر تأثیر انسان نشده، زیرا بنا بر فصل 21 آن، کوشش و عملهمدرمقابل قضا وزنی دارد و این وزن، در آخرت در کفۀ میزان نهاده خواهد شد.

به­این­ترتیب، عقیدۀ جبری رواج گرفت و جبر، موجب سستی اعتقاد شد. رشد تفکّر ایرانیان در اواخر روزگار ساسانیان، باعث شد که مردم ایران، درکی بالا نسبت به امور داشته باشند و همچنین به سبب داشتن تفکّر عرفانی، مفاهیم والاتری از اسلام را، وقتی وارد ایران شد، دریافتند. منزوی در این خصوص می­گوید: «عرب­های فاتح ایران، ساده­تر و مادّی­تر از مردم ایران می­اندیشیدند، مردم محکومِ ایشان در ایران، بیش از عرب­ها زیر تأثیر متافیزیسم اسلامی قرار داشتند؛ یعنی ایرانیان بیش از عرب­ها از قرآن مجید، مفاهیم متافیزیک برداشت می­کردند.» (­منزوی، ص170)

نتیجه

گرچه بُرزویه، از متفکّران به نام دورۀ ساسانی است، امّا اطلاعات ما در خصوص وی، و زندگی شخصی و تفکراتش ناچیز است. غیر از خود نوشت بُرزویه در «باب بُرزویه» هیچ اطلاعات دیگری دربارۀ او نداریم. اطلاعات ناچیزی که مورخان مسلمان، مانند ابن ابی اصیبعه، به دست می­دهند به وضوح مبتنی بر اطلاعاتی است که در نسخه­های مختلف کلیله و دمنه وجود داشته است. تنها نکته­ای که در منابع دیگر یافت می­شود و می­تواند حاکی از وجود یک منبع مستقل باشد، اطلاعی است که اصطخری به­دست داده و آورده که بُرزویه از مردم مرو (نیشابور) بوده است. این کمبود را می­توان با تمرّکز بیشتر بر روی «باب بُرزویه» تا اندازه­ای جبران کرد. این متن به سبب اصالتی که دارد، کمک فراوانی به ما در جهت شناخت وی می­کند. بر طبق این متن، بُرزویه یکی از ده­ها پزشک دربار خسرو انوشیروان است که به سبب نزدیکی با شاهنشاه و نیز علم و دانشش ' با وجود جوان بودنش' بسیار از «صلات و مواهب پادشاهان برخوردار بوده» است. از عباراتی که بُرزویه در ستایش پادشاه آورده، محتمل به نظر می­رسد که به طریقی با دربار سلطنتی ارتباط داشته و مدام در قصر تردّد می­کرده است.

      بر طبق این اطلاعات، بُرزویه در جوانی به آموختن پزشکی که شغل اسلاف وی نیز بود، پرداخت اما پس از آن که به پزشکی نام­آور تبدیل شد، اعتقاد به این حرفه را از دست داد. به این دلیل که بیماران خود را می­دید که از مرضی شفا می­یابند تا طعمه مرضی دیگر شوند و سرانجام به دام مرگ، مرضی که هیچ پزشکی آن را مداوا نتواند کرد، فرو می­افتند. پس بُرزویه توجّه خود را به امور روحانی معطوف کرد. گرچه وی به طور خاص از این معنی سخن نگفته است، ولی با قوّت تمام اظهار می­دارد که چنین تغییری در نگاه او به جهان، در اثر سفر به هند و تجربیاتش در آنجا بوده است. بُرزویه گرچه در ابتدا به­عنوان پزشک در جستجوی گیاهان دارویی به هندوستان می­رود، امّا در آنجا درمی­یابد که گیاه معجزه­آسایی که بتواند مُرده را زنده کند وجود ندارد. از این رو به گردآوری کتاب­های حکمت پرداخت و با این آثار به ایران بازگشت و بدین­سان پزشک به فیلسوف بدل می­شود. همان­طور که دوبلوا گفته بی­شک کتاب کلیله و دمنه توسط خود بُرزویه، از موادی که از کتاب­های متعدّد هندی نظیر «پنجه تنتره و مهابهاراتا­» و دیگر آثار فراهم آورده، به­ وجود آمده است. وگرنه در ادبیات هندی کتابی به نام کلیله­و­­دمنه اصلا وجود ندارد (دوبلوا، ص128) در منابع به­ صراحت میان بُرزویه و بزرگمهر تفاوت وجود دارد و نمی­توان این دو نفر را یکی پنداشت. بزرگمهر در متن­هایی نظیر «ایادگار بزرگمهر» و «داستان شطرنج» تأکید می­کند که یک مزدایی درست­آئین و راست­کردار است. از سوی دیگر بُرزویه در «باب بُرزویه» اظهار داشته که به هیچ آئینی اعتقاد ندارد، با این همه علاقه­مند است تا حداقلی از عقاید رایج و مقبول اخلاقی و فلسفی را بپذیرد (همان، ص119).

      رشد علم و ورود افکار جدید فلسفی و مهاجرت هفت فیلسوف معروف مکتب نوافلاطونی به ایران نیز باعث شد که افکار فلسفی، وارد مباحث فکری متفکّران ایرانی شود. عقایدی نظیر اعتقاد به جبر یا اختیار و حدوث و قدم عالم، که در تفکّرات بُرزویه و پُولس ایرانی موج می­زند. اگر به عقاید بزرگمهر نظری بیفکنیم، شباهت­های انکارناپذیری را میان مقّدمۀ کلیله و دمنه و افکار بُرزویه با «ایادگار بُزرگمهر» خواهیم یافت. این عقاید، که در تفکّرات این اندیشمندان ایرانی رسوخ کرده بود، باعث نوعی رخوّت و سستی در شاکلۀ نظام ساسانی گردید. پرداختن به این مسائل، موجب شد مباحث اصلی از دایرۀ تفکّر این فلاسفه خارج و به مباحث فرعی تبدیل شود. بُرزویه نیز تحت­تأثیر زمانۀ خود، به این مباحث گرایش پیدا کرده و در تمام دوران حیاتش، این افکار همیشه با وی بود، به نحوی­که می­توان این سه شخصیت را ' بُرزویه، بُزرگمهر و پُولس ایرانی' فرزندان زمانۀ خود به­شمار آورد و عقاید آنان را بازگوکنندۀ نظرات مردم روزگار سلطنت خسرو انوشیروان دانست.

پی­نوشت

1. ن.ک. دینوری، ابوحنیفه،  اخبارالطوال، صص 101-100. همچنین طبری در کتاب عظیم خود «تاریخ الرسل و الملوک» هیچ ذکری از بُرزویه و کتاب کلیله و دمنه نمی­کند. همین امر باعث شده تا اشخاصی نظیر کریستن سن در وجود اشخاصی چون بزرگمهر شک نمایند یا او را با بُرزویه یکی بدانند که البتّه نادرست است.

2. نولدکه، به سال­­1912، اوّلین تحقیق را دربارۀ بُرزویه تحت عنوان(Burzoes Ein leitung.strasborg.p:1-27) انجام داده است. امّا به سبب دسترسی نداشتن وی به منابع جدید، این تحقیق با وجود کیفیت، دیگر جواب­گوی پرسش­های امروزین ما در خصوص این شخصیت نیست.

3. آرتور کریستن سن، به سال 1930، در مقاله­ای تحت عنوان «داستان بزرجمهر حکیم» که در (Acta oriental.8p:81-128) به چاپ رسید، ضمن خلط برزویه با بزرگمهر، سنگ­بنایغلطیرا برای شناخت این شخصیت پی­ریزی کرد که تا به امروز نیز پابرجاست.

4. اصل کتاب پرسین به زبان یونانی در دست نیست و تنها ترجمۀ ناتمامی از آن به زبان لاتین موجود است که نسخه­ای خطی به شمارۀ 1314 در میان کتب خطی لاتینی کتابخانه سن ژرمنsaint-germain  در پاریس از آن مضبوط است. عنوان این کتاب بدین قرار است: «حل مشکلات فلسفه پرسین که خسرو شاه ایران طرح کرده است»  (priscianiphilosophisolutioneseorumdequibusdubitavitchosroespersarumrex)

این کتاب شامل جواب­های مختصری است که در مسائل مختلف علم­النفس و وظایف الاعضاء و حکمت طبیعی و تاریخ طبیعی شاهنشاه ایران از وی کرده است. نسخه موجود این کتاب شامل نه فصل است (از آغاز فصل نهم آن اندکی افتاده) و مقّدمه­ای که در ضمن آن پرسین سبک تحقیقات و اسناد و استادان خود را نام می برد و به­همین جهت عدّۀ کثیری از کتب یونان را نام برده است که از بعضی از آنها جای دیگر ذکری نیست و پس از این مقّدمه به هر یک از سخنان خسرو انوشیروان جوابی می­نویسد.

      فهرست سؤالات خسرو انوشیروان بدین قرار است:

1. ماهیت روح چیست؟ آیا روح در تمام موجودات یکسان است؟ آیا اختلاف ارواح است که سبب اختلاف ابدان می شود یا بالعکس اختلاف ابدان باعث اختلاف ارواح است؟

2. خواب چیست؟ آیا فراهم آورده همان روحی است که در بیداری عمل می­کند یا اینکه فراهم آورده روح دیگری است؟ آیا با اصل گرمی و سردی مزاج مناسبت دارد؟

3. قوۀ مخیّله چیست و از کجا می آید؟ اگر یکی از مدارک روح است آیا خدایان آن­را تولید می کنند یا ارواح ضّاره؟

4. چرا در تمام اقالیم، سال تابع چهار تکامل بهار و تابستان و پاییز و زمستان است؟

5. چرا طبیبانی که در نوعی مرضی موافقت دارند در داروی همان مرض موافقت ندارند تا حدی که همان دارویی را که بعضی زیان­آور می­شمارند و بعضی دیگر سودمند می­دانند و از آن بهبودی می­آید؟

6. چرا بحر احمر هر روز مّد و هر شب جزر دارد؟

7. چگونه می­شود که اجسام ثقیل در هوا خود را نگاه میدارند ولی مکمن آتش هم چنان که در آثار جوّی مشهود است جز در رطوبت نیست؟

8. چرا انواع مختلف حیوانات و نباتات را چون از ناحیه­ای به ناحیه دیگر برند پس از زمانی معین و بعد از چندبار که نسل پذیرد و روئیده شود اشکالی به­ خود می­گیرد که مختص آن ناحیه­ای­ است که آن را بدان برده­اند و اگر خاصیت هوا و زمین است که در آنها تغییر می­آورد چگونه است که تمام اشخاص از یک نوع که دائما در نفاذ همین آثار  بوده­اند یک سیما و قیافه ندارند؟

9. چنان­که تمام موجودات مانند یکدیگر از چهار عنصر ترکیب یافته­اند چرا تنها خزندگان زهر دارند و چرا تمام خزندگان زهر ندارند؟