Husserl’s phenomenological Constitution: Intersubjectivity: Truth and Objectivity

مقدمه

ادموند هوسرل (1938-1859)، مؤسس نهضت فلسفی پدیده‌شناسی، جایگاه ویژه‌ای را در تاریخ فلسفه به خود اختصاص داده است. هدف اصلی هوسرل تأسیس فلسفه‌ای است که همچون علم متقن باشد. او بر ضرورت انقلاب دکارتی دیگری برای استوار ساختن حوزة ویژة فلسفه و روش مخصوص آن و دستیابی به یقین مطلق تأکید می‌نماید.تلاش برای رسیدن به یقین مطلق، تلاش برای حل مسئلة شناخت است. دکارت که به دنبال مبنای مطلق و متقنی است تا فلسفة خود را بر آن بنا کند، از طریق شک روشی خود شکاف عظیمی میان ذهن و عین قائل می‌شود. مسئله و مشکل اصلی این است که چگونه می‌توان از ذهن به عین رسید و آن‌را شناخت. به عقیدة هوسرل نه خود دکارت و نه هیچ یک از فلاسفة بعد از او نتوانسته‌اند این مشکل را حل کنند، چرا که اگر قائل به چنین شکافی شویم پر کردن آن محال است. پس باید از ابتدا مسئله را به گونه‌ای مطرح ساخت که شکاف و دوگانگی ایجاد نشود.

از نظر هوسرل، دکارت و فلاسفة بعد از او با رویکرد طبیعی به جهان و انسان به حوزة معرفت شناسی وارد می‌شوند، در حالی‌که تا در رویکرد طبیعی به سر می‌بریم، امکان حل مسئلة شناخت ممکن نیست. از نظر او، طرح مسئله به شکل سنتی آن باعث شده است که مسئلة امکان شناخت به صورت رازی جلوه‌گر شود. در تمام این نظریات مسئله چنین مطرح می‌شود: من بخشی از جهان هستم و آن را می‌شناسم. اما من این جهان را در آگاهی خود تجربه می‌کنم. اینکه در قلمرو آگاهی من اموری بدیهی وجود دارد، شکی نیست. اما مشکل این است که چگونه چنین امری که کاملاً در حیات آگاهانه جریان دارد، می‌تواند معنای عینی پیدا کند؟

به عقیدة هوسرل علت اصلی ناکامی همة نظریات سنتی این است که در آنها اختلاف بین آگاهی روان‌شناختی و آگاهی استعلایی مورد توجه قرار نگرفته و انتقال از رویکرد طبیعی به رویکرد استعلایی صورت نگرفته است. لذا هوسرل با انتقال به رویکرد استعلایی، روش جدیدی را در فلسفه مطرح می‌کند، روشی که از طرفی او را به اساس مطلق و متقنی می‌رساند تا بر پایة آن کل معرفت را مبتنی سازد و از سوی دیگر فلسفة او را از ایده‌آلیسم و سولیپسیسم متمایز می‌کند.

گذر از رویکرد طبیعی به رویکرد پدیده شناختی

از نظر هوسرل، برای اینکه اساساً به حوزة معرفت شناسی وارد شویم و نقد شناخت را آغاز کنیم، باید از شناختی آغاز کنیم که هیچ تردید و عدم وضوحی در آن راه نداشته باشد. برای رسیدن به چنین حوزة تردیدناپذیری قدم اول این است که همة تعالیم قبلی را باید کنار گذاشت و بدون هیچ پیش فرض و پیش داوری به خود اشیاء رجوع کرد. «نیروی محرک فلسفی را نه از فلسفه ها، بلکه از خود اشیاء باید استخراج کرد» (Husserl,1969: 124). اما مهم‌ترین پیش‌داوری همان زندگی در رویکرد طبیعی و اعتقاد به وجود جهان خارجی است. پس باید این پیش‌داوری را کنار گذاشت و از رویکرد طبیعی به رویکرد پدیده‌شناختی منتقل شد. از طریق این تغییر رویکرد، جهان دچار تغییر محتوایی نمی‌شود، بلکه نسبت ما با آن تغییر می‌کند. به بیان هوسرل:

 آن تز کلی را که مربوط به رویکرد طبیعی است از عمل بازمی‌دارم. اگر چنین کنم، نه مانند سوفسطائیان این جهان را انکار می‌کنم و نه مانند شکاکان در وجود آن شک می‌کنم بلکه تعلیق پدیده‌شناختی را به کار می‌برم و این امر مرا از کاربرد هر حکمی که مربوط به وجود زمانی _ مکانی باشد، کاملاً باز می‌دارد (Ibid:110-111).

مطابق دیدگاه هوسرل، بعد از عمل تعلیق به داده‌های مطلقی می‌رسیم که هیچ‌چیز متعالی را نشان نمی‌دهند. باقی‌ماندة تعلیق، آگاهی یا اگوی محض^[1] است که به واسطة قصدیت^[2] یک اصل و منشأ جهت‌دار است، یعنی معطوف به جهانی است که آن را تقویم می‌کند^[3]. از این رو، آگاهی و جهان خارجی، یا سوژه و ابژه دو هستی هم‌رتبه و مستقل نیستند، بلکه ابژه وابسته به آگاهی و متضایف آن است. با توجه به چنین رویکردی به پدیده‌های محض است که هوسرل معنای متفاوتی برای حالّ و متعال قائل می‌شود. او معتقد است در نظریه‌های سنتی که در رویکرد طبیعی مطرح می‌شود، حالّ به معنای «در من» و متعال به معنای «بیرون از من» است. اما در رویکرد پدیده‌شناختی،

حلول به معنای دادگی مطلق و روشن یا خود– دادگی^[4] به معنای مطلق است. این دادگی که هر شک بامعنایی را منتفی می‌سازد، عبارت است از مشاهده و درک صرفاً بی واسطة خود عین قصد شده، آن طور که هست و مفهوم دقیق بداهت به مثابه بداهت بی‌واسطه را تشکیل می‌دهد. هر شناختی که بدیهی نباشد، یعنی اگرچه چیزی عینی را قصد یا وضع می‌کند، اما خود آن را مشاهده نمی‌نماید، متعال است (هوسرل،1372:65).

نکتة مهمی که هوسرل بر آن تأکید می‌کند این است که آگاهی‌ای که پدیده‌ها را مشاهده می‌کند، شبیه یک جعبة خالی نیست که این پدیده‌ها صرفاً در آن قرار داشته باشد، بلکه دارای روندها و اعمال ذهنی است که پدیده‌ها به واسطة آنها متقوم می‌شوند. بنابراین شناخت پدیده ها، مستلزم پژوهشی دقیق دربارة فرایند شکل‌گیری و تقوم پدیده‌هاست. در تحلیل‌های تقویمی، داده‌های آگاهی در تمامی حالاتشان، گام به گام مورد بررسی                     قرار می‌گیرند.در طول این فرایند با داده‌هایی مواجه می‌شویم که به یکباره متقوم می‌شوند و داده هایی که به حسب ذاتشان، گام به گام و در طی مراحلی تقویم می‌یابند. در نهایت به درک این مطلب می‌رسیم که چگونه عین متعال واقعی می‌تواند در عمل شناختی یافت شود و به تدریج تقوم یابد و مهم‌تر از همه درک می‌کنیم که خود ماهیت عین تجربی، چنین تقویم گام به گامی را اقتضا می‌کند (همان‌: 39 -38).

روش هوسرل در بحث تقویم اعیان این است که ابتدا هر پدیده را آن‌طور که در دادگی مطلق مشاهده می‌شود، توصیف می‌کند. او تأکید می‌کند که باید قبل از هرچیز توصیف‌های مبهم و پیش‌داوری‌های فلسفة سنتی را کنار بگذاریم و به آگاهی‌ای رجوع کنیم که در آن چیزها آن چنان به نحو اولیه و اصیل و کامل داده می‌شوند که برای درک ذات حقیقی آنها نیازی به هیچ علم دیگری نداریم. بدین ترتیب باید سلسلة ادراکات متصل به یکدیگر را به طریقی پیوسته حاضر کنیم، به نحوی که عین ادرک شده در آن این‌همانی خود را                بدست آورد و بدین ترتیب آنچه را به ذات آن عین تعلق دارد نشان دهیم (Husserl,1989:37).

متقوم شدن طبیعت مادی

هوسرل در بحث تقویم طبیعت مادی، در وهلة اول مفهوم طبیعت و رویکردی را که بر اساس آن می‌خواهد تقویم طبیعت مادی را بررسی کند، توضیح می‌دهد. او طبیعت را به عنوان متعلق و متضایف علم طبیعی، به عنوان طبیعت صرف لحاظ می‌کند. طبیعت در این معنا، حوزة اشیاء صرف است. توجه به اشیاء صرف و قطع نظر از حوزه‌های ارزشی و عملی مستلزم نوعی تغییر رویکرد است. بعد از این تقلیل و تغییر رویکرد، "به اشیاء صرف می‌رسیم و از این اشیاء دارای ارزش های مختلف، فقط لایة مادیت مکانی– زمانی آنها و از انسان ها و جوامع انسانی نیز فقط آن لایه از این طبیعت نفسانی را که به بدن های مکانی– زمانی وابسته است، تجربه می‌کنیم"(Ibid :27-28).

در مرحلة بعد هوسرل، پایه‌ای‌ترین اعیان یعنی اعیان حسی را مورد تحلیل قرار می‌دهد. از نظر او: «اگر ساخت قصدی اعیان داده شده را دنبال کنیم، در نهایت با طی مراحلی به عینیت‌های بنیادی می‌رسیم که متضمن هیچ‌یک از نشانه‌های ناظر به گذشته نیستند و به نحو اصیل و اولیه درک می‌شوند.این “اعیان اولیه» که همة اعیان ممکن مطابق با تقویم پدیده‌شناختی‌شان به آنها بازمی‌گردند، اعیان حسی هستند» (Ibid:19). از نظر هوسرل، حتی در مرحلة اعیان حسی، عین حسی متفاوت با احساس خام و ادراکات حسی ماست. آنچه عین را متفاوت با احساس خام می‌کند، روندهای ذهنی است که اعیان در آنها متقوم می‌شوند. هوسرل از این روندهای ذهنی تحت عنوان سنتز نام می‌برد.از نظر او سنتز شکل اصلی و وجودی آگاهی یا قانون عام آن است. حالات آگاهی به صورت توالی مدرکات جداگانه و بی ارتباط با یکدیگر ظاهر نمی‌شوند، بلکه در وحدت سنتزی نمودار می‌گردند (Husserl,1977: 39-41).

در توضیح سنتز باید گفت، در عمل ادراک مستقیم، همواره شئ از جهات خاص و محدودی داده می‌شود و هیچ­گاه تمامی ابعاد و جوانب آن در یک زمان داده نمی‌شود و به همین سبب، ما هرگز نمی‌توانیم به تمامی جوانب یک شئ شهود مستقیم داشته باشیم. این جنبه های مختلف ظهور شئ برای آگاهی را هوسرل «سایه زدن یا تنوع منظری^[5]» می‌نامد. برای مثال هنگامی که شیئی را از سمت جلوی آن می‌بینیم، آنچه به طور مستقیم و بالفعل داده می‌شود، قسمت جلوی آن به طور واضح و بخشی از قسمت کناری آن به طور مبهم است، اما ادراک ما از آن شئ همواره ادراک یک شئ سه بعدی است و این امر به دلیل افعال عینی‌کنندة آگاهی است. آگاهی به دلیل ساختار سنتزی خود همواره ادراک غیرمستقیم را به ادراک مستقیم تبدیل می‌کند.

در واقع ساختار آگاهی چنان است که می‌تواند آنچه را به طور مستقیم حاضر نیست، با آنچه به طور مستقیم داده ‌شده ‌است، متحد نماید و درک واحدی از شئ را ممکن سازد (Ibid:122). بدین معنا که ادراکات گذشته به یاد آورده می‌شود و ادراکاتی که در آیندة نزدیک صورت خواهد گرفت پیش‌بینی می‌شود و بدین ترتیب، آگاهی‌های ما به یکدیگر رجوع می‌کنند و وحدتی را به وجود می‌آورند که باعث می‌شود ما بتوانیم اشیاء را بدین گونه که داده می‌شوند، ادراک کنیم. در واقع در ادراک، میان خاطرة نزدیک یعنی یادآوری گذشته^[6] و انتظار نزدیک یعنی پیش بینی آینده^[7] و ادراک مستقیم وحدتی حاصل می‌شود و ادراک شئ ممکن می‌گردد. بنابراین وحدت عین حسی، مستلزم یک سنتز حسی است. ویژگی سنتز حسی این است که عملی ارادی و خودانگیخته نیست و به علاوه، سنتز بین عناصری صورت می‌گیرد که محصول سنتز حسی نیستند، بلکه صفات حسی نهایی به شمار می‌روند. بعد از اینکه اعیان حسی توسط سنتز حسی حاصل می‌شود، اعیان مختلف از هر نوع که باشند، تحت سنتز مقولی قرار می‌گیرند و اعیان در سطوح عالی تر ساخته می‌شوند. خصوصیت سنتز مقولی این است که عملی خودانگیخته و ارادی است و بین عناصری صورت می‌گیرد که خود محصول سنتز حسی هستند.

هوسرل در تحلیل شئ مادی آن طور که در دادگی اصیل، خود را به آگاهی نشان می‌دهد، بیان می‌کند که صفت ماهوی شئ مادی، مادیت است، امّا مسلماً شئ مادی چیزی بیش از شکل فضایی است که با کیفیات پر شده است. زیرا اگر شئ مادی که موجودی ممتد است، از هر جهت بدون تغییر باشد و در واقع اگر شئ را منفرد و خارج از شبکة پیوندهایی که در آن قرار دارد، در نظر بگیریم، هیچ امکانی وجود ندارد تا تشخیص دهیم که آیا شئ تجربه شده، شئ مادی واقعی است یا دچار توهم شده‌ایم و یک شبح را تجربه کرده‌ایم. بنابراین:

 لایة مادیت هنگامی نشان داده می‌شود که شئ در درون شبکة پیوندهایی که در آن این‌همان باقی می‌ماند، در نظر گرفته شود و بدین ترتیب در رفتارهای مختلفی که تحت شرایط متفاوت انجام می‌دهد، ثابت بماند. واقعیت (آنچه اینهمان باقی می‌ماند، جوهریت)و علیت، به نحو تفکیک ناپذیری به یکدیگر تعلق دارند. صفات واقعی صفات علّی هستند (Husserl,1989­: 49).

بنابراین شئ مادی یک چیز جوهری-علّی است، یعنی یک چیز واحد که محل و وحدت صفات واقعی است.در مرحلة بعد، هوسرل نقش فاعل شناسا را در تقویم شئ مادی، مورد بررسی قرار می‌دهد. درک شئ مادی منوط به ساختار ادراکی سوژة تجربه کننده است. زیرا تنها از طریق بدن به عنوان جایگاه حواس می‌توانیم با جهان خارج ارتباط داشته باشیم. بنابراین بدن واسطة همة ادراکات است و هرچیزی که در ادراک ظاهر می‌شود، نسبتی جهت‌دار با بدن داردIbid:61-62)). از نظر هوسرل در ادراک شئ مادی دو نوع حس دخالت دارند. نوع اول، حس هایی هستند که صفات شئ را توسط «سایه زدن» تقویم می‌کنند. نوع دوّم حس‌های «حرکتی – حسی» هستند که به حرکت اندام‌های حسی مربوط می‌شوند و به نحو ضروری در تمامی درک‌های مربوط به حس‌های نوع اول دخالت دارند (Ibid:62-63). از طرف دیگر، به دلیل وابستگی امر جسمانی به امر نفسانی، نقش امرنفسانی نیز در دادگی اشیاء مادی حائز اهمیت است. لذا درک اشیاء مادی، نه تنها وابسته به بدن، بلکه وابسته به سوژه نفسانی – فیزیکی به عنوان یک کل است، که هوسرل از آن به مشروطیت^[8] نفسانی- فیزیکی تعبیر می‌کند.

این مشروطیت نفسانی – فیزیکی مدرَک به فاعل شناسا، هوسرل را به مرحلة دیگری در تقویم شئ مادی سوق می‌دهد. بر اساس شهود و تجربة اصیل از جهان بعضی از شرایط را نرمال می‌دانیم و ادراکات حاصل شده در آن شرایط را نرمال قلمداد می‌کنیم. در واقع تغییر در وضعیت نرمال بدن یا شئ یا شرایطی که شئ در آن قرار دارد، موجب ادراکات غیرنرمال می‌شود. به تعبیر هوسرل در سلسلة ممکن نمودها، نحوة معینی از دادگی یک چیز، از آن جهت که آن چیز را در کل نسبتاً بهتر نشان می‌دهد، جایگاه ممتازی بدست می‌آورد و لذا تجربة نرمال همان تجربه‌ای است که جهان به نحو اصیل و آن‌طور که هست در آن متقوّم می‌شود و خطا عبارت است از تضاد و تغایر با نظام تجربة نرمال (Ibid:66). هوسرل تأکید می‌کند که سخن گفتن از ادراکات و شرایط غیرنرمال، بدین معناست که ابتدا طبیعت نرمال و بدن نرمال توسط سوژه تقویم شده است و عدول از آن غیرنرمال تلقی می‌شود. بنابراین «فقط یک جهان وجود دارد که به نحو نرمال ساخته می‌شود و به عنوان جهان حقیقی معیار حقیقت است» (Ibid:87).

به عقیدة هوسرل، اساساً به دلیل وجود ادراکات غیرنرمال است که مسألة عینیت^[9] مطرح می‌شود. مسألة اصلی عینیت این است که چگونه می‌توان نمود واقعی را از غیرواقعی و ادراک نرمال را از ادراک غیرنرمال تشخیص داد؟ چگونه می‌توان میان خود شئ این‌همان و نحوه های ظهور آن که مشروط به بدن سوژه و نفس اوست تمایز قائل شد؟ برای پاسخ به این سؤال مهم که ملاک عینیت چیست، هوسرل گام نهایی را در تقویم شئ مادی برمی‌دارد. به عقیدة او اگر در سطح سوژة سولیپسیستی یا منفرد باقی بمانیم، امکان تمایز بین شئ مادی واقعی از نمودهای غیرنرمال وجود ندارد. زیرا چنین سوژه ای هیچ ملاک و معیاری ندارد تا بر اساس آن حتی تشخیص دهد، کدام یک از گزارشات متناقض حواس معیوب و سالم او از شئ واحد، واقعی و کدام نمودی غیرواقعی است. در واقع چنین سوژه‌ای نمی‌تواند تمایزی بین ادراک نرمال و غیرنرمال برقرار کند، زیرا اصلاً سؤال از چنین تمایزی از او بی‌معنا خواهد بود. بنابراین هیچ‌گاه سوزة سولیپسیستی به مرحلة طبیعت عینی دست نمی‌یابد.

به نظر هوسرل، فقط در صورتی سؤال از عینیت و پاسخ به آن معنا دارد که سوژة تجربه‌کننده، سوژه ای در میان سوژه‌های دیگر باشد. در واقع رسیدن به مرحلة طبیعت عینی مستلزم گذر از تجربة سولیپسیستی به تجربة بین‌الاذهانی^[10] است. جهان برای سوژ‌‌ه‌های متفاوت به انحاء مختلف ظاهر می‌شود، زیرا نمودهایی که هر سوژه از جهان دارد، وابسته به بدن او و ادراکات حسی اوست. اما در تجربة بین‌الاذهانی، سوژه‌ها در تفاهم متقابل قرار می‌گیرند و به وحدتی دست می‌یابند که همان چیز عینی است. بنابراین چیزی که برای سوژة منفرد تقویم می‌شود، در تجربة بین الاذهانی به عنوان یک نمود ظاهر می‌گردد.بنابراین حقیقت و عینیت یک شئ بدین معناست که یک شئ، چیزی عینی و حقیقی است، اگر این‌همانی خود را در درون نمودهای متکثری که متعلق به سوژه‌های مختلف است، حفظ کند (Ibid: 86-87).

آنچه تجربة بین‌الاذهانی را ممکن می‌سازد، تبادل دیدگاه‌های سوژه‌های مختلف است. چنین تبادل دیدگاهی مستلزم این است که سوژه‌ها بتوانند در جایگاه دیگری قرار گیرند و دیدگاه او را کسب کنند. هر سوژة تجربه‌کننده، به واسطة بدن خود، مکان و جهت خاص خود را داراست و بدین جهت «اینجا» قرار گرفته است. در مقابل او هرآنچه وجود دارد و از جمله بدن های دیگر، در «آنجا» هستند.از نظر هوسرل، اینجا و آنجای مطلق وجود ندارد و هر اینجا قابل تبدیل شدن به آنجا است. در واقع تبدیل ادراک غیرمستقیم به ادراک مستقیم مستلزم تغییر مکانی و تقویم مکان عینی است. این تبادل دیدگاه به تعبیر هوسرل همان همدلی^[11] است که از طریق آن هر آنجا به اینجا تبدیل می‌شود (Ibid:88). بنابراین هوسرل، ملاک عینیت را اشتراک بین‌الاذهانی می‌داند. به تعبیر هوسرل:

شئ واقعی، همان وحدت نمودهای متکثری است که مطابق با قواعدی به هم مرتبط شده‌اند و البته این وحدت، وحدت بین‌الاذهانی است و لذا طبیعت، یک واقعیت بین‌الاذهانی است. در واقع سوژه‌ها در رابطة همدلی با یکدیگر قرار دارند و علی‌رغم تغییر در دادگی نمودهای خود، می‌توانند به نحو بین‌الاذهانی نسبت به این‌همانی آنچه بر آنها ظاهر می‌شود، مطمئن باشند (Ibid:91).

متقوم شدن طبیعت حیوانی

هوسرل، طبیعت به عنوان متعلق علم طبیعی را به دو بخش مادی و حیوانی تقسیم می‌کند. او ابتدا موضوع مورد بحث را آن طور که در شهود اصیل و اولیه داده می‌شود، مطرح می‌کند و تأکید می‌نماید که باید به آنچه تجربه در وهلة اول به ما می‌آموزد، پایبند بمانیم و لذا باید همة تعالیم علمی غیرروشن و مبهم را کنار بگذاریم (Ibid:97). از آنجا که آنچه طبیعت حیوانی را از طبیعت مادی متمایز می‌کند، امر روانی یا نفسانی است، لذا هوسرل به روشن سازی مفهوم امر نفسانی می‌پردازد. طبق تحلیل هوسرل، امر نفسانی در وهلة اول خود را در پیوند با جسم مادی که همان بدن است، بر ما آشکار می‌سازد. آنچه در تجربة امر نفسانی بر ما آشکار می‌شود، جریانی از تجربه های زیسته است که انواع مختلف آن توسط درون‌نگری^[12] کاملاً برای ما معلوم است. چنین تصویری از جریان آگاهی نشان‌دهندة این حقیقت است که چنین نیست که این تجربه های زیسته، بدون ارتباط درونی به بدن‌های جسمانی پیوند خورده باشند، بلکه دارای وحدتی هستند که برخاسته از ماهیت خود آنهاست (Ibid: 98).

اما اگر بخواهیم امر نفسانی را به وضوح بشناسیم، لازم است مفهوم خاص نفس یا اگوی نفسانی واقعی و نیز مفهوم اگوی تجربی یا “من به عنوان انسان» مورد تحلیل                  پدیده شناختی قرار گیرد. اما در باب «من به عنوان انسان^[13]» باید گفت، این مفهوم به کل انسان یعنی نفس و بدن اشاره دارد. «بنابراین واحد انسان دربردارندة دو جزء است که به صورت ظاهری و خارجی به هم متصل نشده اند، بلکه به نحو درونی در هم تنیده شده‌اند و به نحوی خاص متقابلاً در یکدیگر تأثیر دارند. .... از این دو جزء، جزء نفسانی تقدم دارد. با جدا شدن نفس، آنچه باقی می‌ماند، مادة مرده یعنی یک چیز صرفاً مادی است که از این پس، من به عنوان انسان به آن اطلاق نمی‌شود» (Ibid:100). برای روشن ساختن من به عنوان انسان، هوسرل به تحلیل دو جزء آن یعنی نفس و بدن و نحوة تقویم آنها می‌پردازد.

نفس مانند یک شئ مادی، یک واقعیت جوهری است. همان‌طور که شئ مادی، چیزی اینهمان است که محل و وحدت صفات واقعی به شمار می‌آید، نفس نیز محل و وحدت صفاتش است، و این صفات در قالب تجربه‌های زیسته که حالات نفسانی هستند، به ظهور می‌رسند ((Ibid:131. بدین ترتیب نفس به عنوان وحدت بسط یافته در زمان، بر طبیعت تأثیر می‌گذارد و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد و این‌همانی خود را بدین نحو نشان می‌دهد که در واکنش‌های خود به شرایط فیزیکی به نحوی قاعده‌مند رفتار می‌کند و به دلیل این نحوه‌های قاعده‌مند رفتار، صفات فیزیکی نفسانی به آن نسبت داده می‌شود (Ibid:134). البته هوسرل این نکته را مورد توجه قرار می‌دهد که این‌همانی و دوام شئ مادی و سوژة نفسانی در دو سطح کاملاً متفاوت است.

هوسرل در مرحلة بعد به روشن سازی مفهوم بدن می‌پردازد. بدن به عنوان جایگاه حواس و به دلیل اتحاد با امر نفسانی دارای ویژگی‌های خاصی است. اول این که جایگاه انفعالات حسی متمکن است. است و به همین دلیل نحوة درک بدن توسط بدن متفاوت با درک اجسام دیگر است و در این میان حس لامسه دارای ویژگی منحصر به فردی است. در صورت لمس یک دست توسط دست دیگر حس در دو نقطة بدن مضاعف شود، زیرا هر دست نسبت به دست دیگر، هم یک جسم خارجی است و هم یک بدن است. بنابراین بدن به نحو دوگانه تقویم می‌شود (Ibid:153-154). ویژگی دوم اینکه فقط بدن می‌تواند به نحو بی واسطه و خودانگیخته و آزادانه حرکت کند ((Ibid:159. خصوصیت سوم این است که بدن برای اگوی خودش، مرکز جهت‌گیری و اینجای مرکزی نهایی است. هر چیز دیگر در مقابل اگو و در آنجا قرار دارد به جز بدن او که در اینجاست. بدن می‌تواند موقعیت خود را تغییر دهد و لذا باعث می‌شود، سوژه یا فاعل شناسا نمودهای متفاوتی از اشیاء پیرامونش داشته باشد. امّا فاعل شناسا نمی‌تواند از بدن خود دور و یا نزدیک شود و لذا نمی‌تواند نمودهای متعددی از بدن خود داشته باشد. ویژگی چهارم بدن این است که واسطه‌ای می‌شود که در آن روابط علّی موجود در جهان فیزیکی به روابط شرطی میان جهان خارجی و سوژة تجربی واقعی پیوند می‌خورد.

هوسرل بعد ازتوصیف نفس و بدن و انسان، بیان می‌کند که اگر در سطح                        سوژة سولیپسیستی باقی بمانیم، نمی‌توانیم به انسان با چنین خصوصیاتی یعنی به عنوان اتحاد نفس و بدن دست یابیم. فقط از طریق همدلی و تبادل دیدگاه است که می‌توانیم خود را به عنوان انسان دریابیم. به تعبیر هوسرل:

به هیچ وجه برای من امکان ندارد که در تجربة صرف از خودم، همة آنچه را که در من مربوط به امر نفسانی است، مانند اگوی خود، اعمال خود و نمودهای همراه با داده‌های حسی خود را بدست آورم و به طور دقیق آنها را مندرج در بدن خود بدانم. به عبارت دیگر، امکان ندارد که در تجربة سولیپسیستی از خود در یک ادراک مستقیم با همة ذهنیات خود و نیز بدن خود که به نحو ادراکی داده شده است، مواجه شوم و آنها را به عنوان یک واقعیت واحد درک کنم. فقط اگر همدلی صورت گیرد و تأمل تجربی به طور مداوم متوجه حیات نفسانی دیگری شود، حیات نفسانی ای که به واسطة همراهی با بدن دیگری، به طور غیر مستقیم حاضر است و به نحو عینی مورد توجه قرار می‌گیرد، در این صورت آن وحدت به هم پیوسته یعنی انسان تقویم می‌شود و پس از آن، من این وحدت را به خودم انتقال می‌دهم(Ibid:175).

نکته مورد نظر هوسرل این است که انسان به عنوان وحدت نفس و بدن به صورت بین‌الاذهانی تقویم می‌شود. به عقیدة هوسرل، در واقع اگرچه من ابتدا بدن خود و حیات نفسانی خود را در ادراک مستقیم می‌یابم، امّا درک وحدت نفس وبدن، آن طور که در دادگی مطلق و شهود کامل آن داده می‌شود، در سطح سوژة سولیپسیستی برای من ممکن نیست. طبق تحلیل هوسرل، در ابتدا من، بدن های دیگر را مشابه با بدن خود، به عنوان بدن‌هایی که مانند من دارای رفتار کنترل شده هستند، درک می‌کنم. با مشاهدة حرکات جسمانی قاعده مند و رفتارهای منظم دیگران و درک شباهت میان رفتارهای آنان و رفتارهای خود، به طور غیرمستقیم به حیات نفسانی دیگران پی می‌برم. اما در تجربه‌ای که از دیگران بدست می‌آورم، می‌بینم که هر انسانی به واسطة بدنش در شبکة روابط مکانی در میان سایر چیزها قرار می‌گیرد و بدن همراه با حیات نفسانی او، از طریق حرکات او، مکانهای جدیدی را پر می‌کند. من در تجربة خود از دیگران، می‌فهمم که ارتباط نفس و بدن مانند ارتباط دو چیز فیزیکی نیست و مبتنی بر پیوندهای کارکردی است. بدن ارگان نفس است و همة نمودها از طریق پیوندهایی که با حس دارند، به بدن مربوط می‌شوند و بدن به دلیل اینکه دارای نفس است می‌تواند حرکت کند. چنین تجربه‌هایی از دیگران باعث می‌شود، وحدت نفس و بدن را در دیگری درک کنم و سپس این وحدت را به دلیل تشابه دیگری با خودم، به خودم تعمیم دهم.

متقوم شدن جهان روحی

از نظر هوسرل رویکرد طبیعی گرایانه، تنها رویکرد ممکن نیست، بلکه بسته به اینکه اگوی محض در چه رویکردی قرار گیرد، جهان متضایف با آن رویکرد تقویم می‌شود. رویکردی که ما همواره در آن هستیم، هنگامی که ما با یکدیگر زندگی می‌کنیم و در عمل و سخن با یکدیگر مرتبط می‌شویم، رویکرد شخصی‌گرایانه است. در رویکرد شخصی‌گرایانه روابط بسیار متنوعی میان سوژة شخصی و جهان پیرامونش وجود دارد. متضایف رویکرد شخصی‌گرایانه، جهان روحی متقوم می‌شود. مفهوم اگوی شخصی و جهان پیرامونی متضایف یکدیگرند و یکی بدون دیگری قابل فهم نیست.

 جهان پبرامونی، در واقع جهانی است که شخص از طریق اعمالش آن را درک می‌کند... . شخص از جهان پیرامونی خود آگاهی دارد و این جهان برای او وجود دارد و به انحاء مختلفی با آن مرتبط است. این ارتباط می‌تواند از طریق تجربة تئوریک در مورد اشیاء و یا از طریق احساس، ارزش‌گذاری و عمل کردن باشد (Ibid:195).

هوسرل تأکید می‌کند که رابطة میان شخص و اعیان جهان پیرامونی کاملاً متفاوت با رابطه انسان به عنوان موجود طبیعی با سایر واقعیات طبیعی است. رابطة انسان طبیعی و چیزهای طبیعی، رابطه‌ای علّی است. اما میان شخص و جهان پیرامونی‌اش رابطة دیگری برقرار است که هوسرل آن را رابطة انگیزشی^[14] می‌نامد. هوسرل در بیان چگونگی تقویم جهان روحی، به توضیح رابطة شخص با اشخاص دیگر می‌پردازد. ارتباط متقابل بین اشخاص در صورتی قابل فهم و ممکن است که جهان پیرامونی مشترکی بین آنها وجود داشته باشد. جهان پیرامونی مشترک و رابطة متقابل بین اشخاص ماهیتاً به یکدیگر تعلق دارند و یکی بدون دیگری اصلاً قابل فهم نیست. اشخاص در جهان پیرامونی مشترک خود، تأثیرات شخصی بی واسطه‌ای را نسبت به یکدیگر اعمال می‌کنند و رفتار یکدیگر را تحت تأثیر قرار می‌دهند.

 در واقع اشخاص در فعالیت روحی شان خود را متوجه یکدیگر می‌کنند و اعمالی را انجام می‌دهند، با قصد اینکه آن اعمال توسط دیگری فهمیده شود و دیگری با فهم و درک آن اعمال، ایجاب گردد. بدین ترتیب رابطة تفاهم متقابل شکل می‌گیرد و در این رابطة تفاهم متقابل، رابطة آگاهانة متقابل اشخاص با یکدیگر و در عین حال رابطة واحد و یکسان آنها با یک جهان مشترک پیرامونی ایجاد می‌شود (Ibid:202-203).

بنابراین در تفاهم و تقابل متقابل اشخاص یک «جهان ارتباطی» متقوم می‌شود . آنچه در این رابطه اهمیت دارد، متقابل و دوجانبه بودن ارتباط است. از نظر هوسرل، هر اگوی شخصی جهان پیرامونی خود را دارد که به طور اصیل و مستقیم به او داده می‌شود و منحصراً متعلق به خود اوست. امّا در تفاهم متقابل و ارتباط بین‌الاذهانی از طریق همدلی یعنی تبدیل ادراک غیرمستقیم به ادراک مستقیم، جهان پیرامونی مشترکی که همان جهان روحی است متقوم می‌شود. به عبارت دیگر، تجربه‌های زیستة دیگران تنها به نحو با واسطه و غیرمستقیم تجربه می‌شود و روابط بین اشخاص به صورت تفاهم متقابل شکل می‌گیرد و عینیت‌هایی در سطوح عالی‌تر تقویم می‌شود و جهان روحی در نتیجة این اشتراک بین‌الاذهانی به وجود می‌آید. در واقع اگر در سطح سولیپسیستی باقی بمانیم اصلاً امکان درک مفهوم جهان پیرامونی مشترک وجود نخواهد داشت. به علاوه بر اساس این توافق و هماهنگی بین‌الاذهانی است که ناهماهنگی و عدم توافق معنا پیدا می‌کند و معیاری برای تمایز اشخاص نرمال از غیرنرمال حاصل می‌شود. نرمال بودن وابسته به توافق بین‌الاذهانی سوژه‌های نرمال است، یعنی هنگامی که کثیری از اشخاص از طریق تفاهم متقابل و از طریق قواعد مورد توافق به تجربه‌های مشترک می‌رسند.

نتیجه

مسئلة امکان شناخت مسئلة اصلی هوسرل در بحث تقویم اعیان است. اینکه چگونه می‌توان از ذهن و محتویات ذهن به جهان خارج رسید و مطابقت این دو حوزه را اثبات نمود. می‌توان گفت حقیقت به عنوان مطابقت، نظریه‌ای است که به دو دلیل اصلی مورد انتقاد فلاسفه قرار گرفته است. مشکل اول این است که خود واژة مطابقت ایضاح مفهومی نشده‌است و تعریف دقیق مطابقت یا معلوم نیست و یا اصلاً امکان پذیر نمی‌باشد. اما مشکل دوم این است که در عمل چگونه می‌توان مطابقت ادراکات خود را با واقعیت عریان احراز نمود. از آنجا که منتقدان نظریة مطابقت، عبور از ذهن و مواجهة مستقیم و بی‌واسطه با خود واقعیت را غیرممکن یافتند، نظریة صدق به معنای مطابقت را کنار گذاشتند و نظریات دیگری مانند نظریة سازگاری یا نظریة پراگماتیستی صدق را مطرح کردند. در این نظریات، صدق به معنای دیگری، مثلاً سازگاری یا فایدة عملی تعریف شده است. اما نکتة مهم این است که فرق است بین تعریف صدق و ملاک و معیار تشخیص آن. تعریف فقط ایضاح مفهومی می‌کند، اما ملاک و معیار، تشخیص مصداقی می‌دهد. چنین نیست که هرگاه تعریف یک مفهوم را داشته باشیم، لزوماً همان تعریف، ملاک تشخیص مصداقی آن را بدست دهد و صدق از جملة چنین مفاهیمی است.

صدق یا حقیقت که اساساً در مورد قضیه بکار می‌رود، از حیث تعریف به معنای مطابقت با واقع است و صدق و کذب بر محور مطابقت معنا پیدا می‌کند.. پوپر از جملة فلاسفه‌ای است که معتقد است صدق فقط به معنای مطابقت است. او در کتاب                    شناخت‌ عینی برای توضیح ادعای خود این مثال را بیان می‌کند که وقتی قاضی در دادگاه به شاهد می‌گوید حقیقت را بگو، سخن او بدین معنا نیست که آنچه برای تو یا دیگران مفید است اظهار کن و یا به گونه‌ای سخن بگو که سخنان تو با هم سازگاری داشته باشند                     (popper,1979­: 317). اما این تعریف از صدق، ملاک تشخیص را تعیین نمی‌کند و لذا باید ملاک مطابقت معلوم گردد. فایدة عملی یا سازگاری و یا اشتراک بین‌الاذهانی مورد نظر هوسرل می‌تواند ملاک مطابقت یا به تعبیر دیگر علامت و نشانة مطابقت، یعنی معلول مطابقت باشد. البته اینکه آیا ملاک واحدی وجود دارد یا ملاک‌های متعددی متناسب با حوزة مورد مطالعه باید تعیین گردد، مطلب دیگری است.

هوسرل در پدیده‌شناسی خود می‌خواهد مسئلة شناخت را طوری طراحی کند که جدایی ذهن و عین ایجاد نشود و در نتیجه مسئله‌ای به نام چگونگی احراز مطابقت به وجود نیاید. لذا به بررسی پدیده‌های حاضر برای آگاهی محض می‌پردازد. اما او در طی تحلیل تقویمی خود به تمایز بین ادراکات نرمال و غیرنرمال می‌رسد و تأکید می‌کند که ما در تجربة اصیل خود از جهان ادراکاتی را غیرنرمال می‌دانیم و این امر بدین معناست که ابتدا ادراک نرمالی تقویم شده‌است که عدول از آن غیرنرمال محسوب می‌شود. بنابراین بدیهی است که باید یک جهان نرمال و یک سوژة نرمال و یک شرایط نرمال برای آگاهی وجود داشته باشد که معیار تشخیص ادراکات و جهان های غیرنرمال باشد. درواقع هوسرل در اینجا دچار همان مشکلی می‌شود که در ابتدا با طرح آگاهی محض می‌خواست آن را پشت سر بگذارد. زیرا بحث از ادراکات نرمال و غیرنرمال او را به این موضع می‌کشاند که امری واحد و مستقل از ذهن فردی را اثبات کند تا غیرنرمال بودن برخی از ادراکات به واسطة عدول یا عدم تطابق با آن تبیین شود. اگرچه این امر واحد و این‌همان، وابسته به ذهن جمعی است، امّا همچنان مسئلة مطابقت پابرجاست. واقعی یا حقیقی یا نرمال بودن ادراکات به معنای مطابقت با این عینیت تقوم یافته در اشتراک بین‌الاذهانی است. درواقع صادق یا حقیقی بودن به معنای مطابقت است امّا معیار حقیقت یا عینیت، اشتراک بین‌الاذهانی است.

هوسرل در توضیح فرایند تقویم پدیده‌ها در آگاهی، از آگاهی فردی شروع می‌کند، اما به آگاهی جمعی یا اشتراک بین‌الاذهانی می‌رسد. زیرا اجزاء و مقومات آگاهی محض، یعنی سوژه‌ها و طبیعت عینی، و در مرتبه‌ای دیگر، اشخاص و جهان پیرامونی‌شان آن‌چنان به یکدیگر وابسته هستند که فهم هریک بدون دیگری ممکن نیست. هوسرل با بیان اشتراک بین‌الاذهانی به عنوان معیار عینیت و حقیقت، گام مهمی را در جهت تغییر نگاه به امر شناخت به عنوان امری جمعی برمی‌دارد. به عبارتی، اجماع یا شناخت جمعی می‌تواند فاصلة بین شناخت مطلق، که از نظر هوسرل غیرقابل دسترس است، و شناخت فردی و غیرقابل اعتبار را پر کند و لذا اصلاح و کامل شدن شناخت جمعی می‌تواند ما را به شناخت حقیقی یا مطلق نزدیک‌تر سازد.