مقدّمه

حرکت فکری هیدگر در مسیر پدیدارشناسی با مطالعة کتاب پژوهش‌های منطقی هوسرل آغاز می‌شود. در پایان بخش درآمدِ کتاب وجود و زمان آمده‌است: "پژوهش‌هائی که  به‌دنبال می‌آیند تنها بر بنیانی که اِ. هوسرل بنا نهاده است، ممکن گشته‌اند، هم او که «پژوهش‌های منطقی»‌اش راه را بر پدیدارشناسی هموار نموده‌است"  (GA 2, 51) اشاراتی که هیدگر در وجود و زمان به هوسرل کرده‌است تنها محدود به پژوهش‌های منطقی نمی‌شوند بلکه آثار بعدی هوسرل به‌ویژه کتاب ایده‌ها. کتاب اول را نیز دربرمی‌گیرند
(GA 2, 63; 67; 103; 220; 289; 324) . هیدگر اما از این آثار هوسرل به‌جهت چرخش او به سمت فلسفه استعلایی و دکارتی فاصله می‌گیرد. امّا علیرغم اشارات فراوان هیدگر در وجود و زمان به هوسرل، در میان آن‌ها هیچ‌گونه توضیحی نمی‌توان یافت که ما را از کم و کیف بررسی پرسش اصلی وجود و زمان یعنی پرسش از معنای وجود بر اساس پژوهش‌های منطقی هوسرل باخبر سازد. پرسشی که اکنون می‌توان مطرح ساخت این است که چگونه پژوهش‌های منطقی هوسرل توانسته‌اند به تفصیل یا شرح و بسط این پرسش اساسی وجود و زمان مدد رسانند.

برای پاسخ به این پرسش در ابتدا به نوشته‌ای کوتاه از هیدگر با عنوان راه ورود من به پدیدارشناسی[I] رجوع می‌کنیم. در این نوشته هیدگر مجدداً بر اهمیت پژوهش‌های منطقی در شرح و بسط پرسش وجود تأکید می‌ورزد و شرح می‌دهد که چگونه در سال ١٩٠٩ هنگامی که هنوز دانشجوی رشتة الهیات بوده، شروع به خواندن این اثر کرده‌است. انتظار هیدگر از خواندن این کتاب "پیش‌بردن اساسی طرح پرسش‌هایی بود که پایان‌نامة دکتری برانتانو محرک آن‌ها بود" (GA 14, 93). این پایان‌نامه که موضوعش "معنای چندگانة موجود نزد ارسطو" بود "از سال ١٩٠٧ کوشش‌های اولیه و ناشیانه [او] در ورود به فلسفه بود" .(GA 14, 88)

دغدغة هیدگر در این دوره، این پرسش است که اگر بتوان از موجود در معانی چندگانه سخن گفت آن معنای بنیادین و راهبر کدام است. او که به‌دنبال یافتن پاسخ، نخست در پژوهش‌های منطقی به جستجو پرداخته بود، مجبور می‌شود با سرخوردگی سال‌ها صبر کند تا به پاسخ پرسش‌های خود برسد. در این مدت بر او معلوم شد که خواندن این کتاب به تنهایی نمی‌تواند برای آموختن نحوة کار پدیدارشناسی کافی باشد. هیدگر نیز مانند بسیاری از دیگر خوانندگان پژوهش‌های منطقی به این نتیجه رسیده‌بود که از سد یک مشکل اساسی در این کتاب به‌راحتی نمی‌توان گذشت. این سد از قرار معلوم همان تعارض و دوگانگی موجود در این کتاب بود. موضوع اصلی در بخش "پیش‌گفتارهایی در باب منطقِ محض"[1] از یک سو ردِ قول به اصالت روان‌شناسی[2] در منطق بود. از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد که هوسرل در شش پژوهشی که در پی این «پیش‌گفتارها» می‌آیند و جلد دوّم این کتاب را تشکیل می‌دهند، مجدداً در دام موضع قول به اصالت روان‌شناسی افتاده‌باشد. حتی اگر نخواهیم هوسرل را به انجام چنین کاری متهم کنیم باز هم معلوم نیست که موضوع خاص پدیدارشناسی، که نه منطق می‌تواند باشد و نه قول به اصالت روان‌شناسی، چیست. مذهب اصالت روان‌شناسی را می‌توان به کوششی تعریف کرد که در پی استنتاج قانونمندی خاص منطق و همین‌طور دیگر حوزه‌ها از قبیل اخلاق، زیباشناسی و دین از فراشدها و فعل و انفعالات بالفعل نفس است. مخالفت هوسرل با مذهب اصالت روان‌شناسی اما به‌ معنای موافقت وی با تأکید بر قبول اعتبار منطقی محض ارزش‌ها یا به‌عبارت دیگر در تأیید گزاره‌ها و حقایق فی‌نفسه نبود. وظیفه‌ای که هوسرل عهده‌دار آن شده‌بود، ایجاد پلی میان قوانین ایده‌آل (انتزاعی) و آزمونِ زیسته واقعی بود.

با انتشار کتاب ایده‌ها. کتاب اوّل در سال ١٩١٣ به‌نظر می‌رسید که هوسرل پاسخی به پرسش از ماهیت پدیدارشناسی یافته‌باشد. در این کتاب، پدیدارشناسی علم سوبژکتیویتة استعلایی تعریف می‌شود که در آن توصیف فعل‌های آگاهی تابع کشف و بررسی متعلقَات التفاتی آن است که در این فعل‌ها  به‌زیست آزموده ‌می‌شوند. هیدگر اما با این تعریف هنوز قانع نشده و "همچنان‌ مجذوب سحر پایان‌ناپذیر پژوهش‌های منطقی است". آمدن هوسرل به فرایبورگ در سال ١٩١٦ و ملاقات با او باعث شد تا قدری از سردرگمی هیدگر کاسته شود. هیدگر دریافت که پدیدارشناسی را نمی‌توان تنها از راه نظری[3] دریافت، بلکه در این راه تمرینِ قدم به قدمِ مشاهده‌ی پدیدارشناختی لازم می‌آید که آن نیز خود مستلزم رعایت اصلِ عدم پایبندی به هرگونه ‌پیش‌فرضی[4] است. اما آن‌گونه که درس‌گفتارهای سال‌های اولیة تدریس هیدگر نشان می‌دهند، به‌نظر می‌رسد که هیدگر در این مشاهدة پدیدارشناختی بیشتر روشی برای تفسیر متون فلاسفه یونان به‌ویژه آثار ارسطو کشف کرده‌باشد. به‌نظر او پدیدارشناسی نه یک جریان جدید فلسفی در درون فلسفة غرب بلکه ویژگی اصلی تفکر یونانی یعنی فلسفه فی‌نفسه است. او در توضیح این سخن چنین می‌گوید: "آنچه در پدیدارشناسیِ فعل‌های آگاهی به‌صورت آشکارشدن خودِ پدیدارها به‌کار است، از پیش و به‌گونه‌ای اصیل‌تر به نزد ارسطو و در تمامی تفکر و حیات یونانی [مفهوم] Alêtheia بوده‌است که به معنای ناپوشیدگیِ آنچه حضور دارد[5]، کشف و خودآشکاری آن است"    (GA 14, 99) . با توجه به این سخن می‌توان گفت که هیدگر قائل به تلاقی اندیشه هوسرل با اندیشه ارسطو بوده‌است و به‌عبارتی ساحتی یونانی در تفکر هوسرل کشف کرده‌است. البته این‌ها همه مشروط بر آن است که خودآشکاری را ناشی از فعل معنابخشی (افاده‌معنای) آگاهی ندانیم. اگر چنین کنیم، یعنی خود نُمائی[II] را نتیجه فعل معنابخشی آگاهی بدانیم، از پدیدارشناسی هوسرل در هیئت استعلایی‌اش "موضع معینی در فلسفه" ساخته‌ایم "که از پیش توسط دکارت، کانت و فیشته ترسیم شده‌است"[III] به‌طوری‌که پدیدارشناسی "آگاهانه و بی‌چون و چرا با فرادهش فلسفة عصر جدید"(GA 14, 96) همساز خواهد شد.

به نزد هیدگر میان بی‌طرفی فلسفی که پژوهش‌های منطقی قائل به آن است و پدیدارشناسی استعلایی تفاوتی واضح و اساسی وجود دارد. بی‌طرفی فلسفی در پژوهش‌های منطقی در اصلِ پدیدارشناسی، یعنی بذل توجه "به‌سوی خود چیزها" نهفته‌است. با این اصل از ورود آن دسته از ساختارهای فلسفی که ساخته و پرداخته مفاهیم محض‌اند جلوگیری می‌شود. مشخصة پدیدارشناسی استعلایی برعکس چنین است که به‌عوض حرکت به‌سوی خود چیزها، در مسیر مفهومِ علمِ مطلق که خود ریشه در مفهوم فرادادی (سنتی) فلسفه دارد، قدم برمی‌دارد. هیدگر در درس‌گفتار ترم تابستانی سال ١٩٢٥ با عنوان پیش‌گفتارهائی در تاریخ مفهوم زمان در توضیح این مطلب چنین می‌گوید: "پرسش اولیة هوسرل پرسش از سرشتِ وجودیِ آگاهی نیست، بلکه هدایت‌گر او این اندیشه است: چگونه آگاهی اصولاً می‌تواند موضوعِ بالقوه علمی مطلق قرارگیرد؛ آن‌چه در قدم نخست هدایتگر اوست، ایدۀ یک علم مطلق است. این ایده‌که آگاهی باید حوزه‌ا‌ی[6] از علمی مطلق شود، تصادفی مطرح نشده بلکه اندیشه‌ای‌ است که فلسفة عصر جدید از دکارت به بعد را مشغول خود کرده‌است"(GA 20. 147) .

اکنون با توجه به آن‌چه آمد، می‌توان درخواست هیدگر از هوسرل برای چاپ        مجدد پژوهش ششم از پژوهش‌های منطقی را بهتر فهمید. هوسرل نیز که خود این پژوهش را "از حیث پـدیـدارشناختـی مهم‌تـرین" (LU I. XVI) پژوهش‌ها می‌دانست، سرانجام بـا

ایـن درخواست موافـقـت نمـود و پژوهش ششـم را در سـال ١٩٢٢ مجدداً به چـاپ رساند.

اما هیدگر چرا تا این اندازه به پژوهش ششم علاقه‌مند بود؟ عنوان این پژوهش "عناصر روشنگری پدیدارشناختی شناخت" است و موضوع آن صرف امکان خالی[7] شناخت یعنی نسبت شناخت و متعلق آن در مرتبة معنا (دلالت) و مصداق نیست بلکه به شهود پُرکننده (برآورنده)[8] نیز می‌پردازد. هوسرل در پژوهش‌های یکم تا پنجم میان معنا (دلالت)[9] و برآوردنِ (سر‌شارسازی، پُرکردن)[10] آن تفاوت قائل می‌شود و به‌نظر می‌رسد که در پژوهش ششم راه حلی برای این مسألة پدیدارشناختی پیدا کرده‌ باشد. اگر چنین باشد که در بالا آمد پس به‌نظر عجیب می‌رسد که او در سال ١٩١٣ درست همان پژوهشی را که خود آن را "گسترده‌ترین، از حیث موضوعی پخته‌ترین و نیز پربهره‌ترینِ" تمامی پژوهش‌های منطقی می‌داند، در چاپ مجددِ اثر حذف کند. عنوان ششمین فصل از پژوهش ششم "شهودهای حسی و شهودهای مقولی" است. هوسرل خود دربارة این فصل می‌گوید: "مؤلف اعتقاد دارد که در این فصل شالوده و سنگ بنای هر پدیدارشناسی و هر نظریة شناختِ آینده‌ای را آشکار ساخته‌است".[IV]

منظور هوسرل از شهود مقوله‌ای چیست؟ پیش از توضیح این مفهوم امّا باید مفهوم دیگری را به اختصار توضیح داد و آن مفهوم "ابژه"‌ی التفاتی[11] است که نزد هوسرل معنای گسترده‌ای دارد. اصولاً برای هوسرل، هرآن‌چه را که بتوان بر آن چیزی حمل نمود، یعنی هرآن‌چه موضوع یک حمل[12] واقع شود، ابژه است. هوسرل قائل به دو نوع ابژه است: ابژه واقعی[13] و قابل ادراک به حس و ابژه ایده‌آل یا (مقولی). نمونة نوع اوّل درخت گلابی یا مسجد صفی‌علیشاه است و نمونة نوع دوّم اعداداند و یا آنچه هوسرل آنها را نسبت شی، نسبت امور[14] می‌خواند مثل این جمله: "کتاب سبز روی میز قرار دارد". به‌عبارت دیگر نه‌تنها التفات بسیط وجود دارد بلکه التفات‌های مرکب نیز داریم که خود پایه در التفاتات بسیط دارند. منظور هوسرل از التفاتات مرکب تنها امر کلی و امر ذاتی یا ضروری در مقابل امر جزئی و فردی یا امر ممکن نیست بلکه او نظر به تمام اشکال حمل، صرف[15] یا تألیف فعال[16] و نظایر این‌ها دارد. در واقع رفتن از التفاتات بسیط به التفاتات مرکب رفتن از ادراک حسی به تفکری است از نوع غیر مفهومی. من می‌توانم میزی را که بر روی آن کار می‌کنم، لمس کنم و رنگ قهوه‌ای آن را ببینم. اما اگرچه می‌توانم درک کنم و بفهمم که میز قهوه‌ای است، اما این آن چیزی نیست که من به معنای صحیح کلمه بتوانم ببینم یا لمس کنم زیرا قهوه‌ای بودن میز نسبت‌ای است از شی که در جای خاصی در فضای فیزیکی معینی پیدا نمی‌شود.

با ورود به مفهوم "شهود مقولی" ما از حوزة حسیات می‌گذریم. هوسرل این گذار را چنین توضیح می‌دهد که ما در اصل به یک شیء از راه ادراک حسی التفات داریم. در این مرتبه متعلق ادراکِ التفاتی ما با تمام تعیینات آن، یعنی رنگ، شکل و ترکیب مادی‌اش بر ما نمایان و پدیدار است اما هیچ‌یک از این وجوه نسبت به وجه دیگری برتری ندارد و بارزتر از آن نیست. در قدم بعدی توجه ما معطوف یکی از صفات میز می‌شود آنگاه که به طور مثال به رنگ آن توجه پیدا می‌کنیم. سرانجام ما به مدد شهود مقولی این دو قدم را به یکدیگر پیوند می‌زنیم. ما کلیتِ متعلق التفاتی و بخشی از آن را به‌عنوان جزء درمی‌یابیم. ما به جزء به‌عنوان جزئی از کل التفات می‌کنیم و آن را در گزاره‌ای چنین به بیان درمی‌آوریم:"میز قهوه‌ای است". اما اکنون این پرسش مطرح است که آیا این التفات‌های مقولی می‌توانند برآورده‌شوند؟ گزاره‌ای مثل "کتاب سبز زیر دسته‌ای کاغذ روی میز است" را تصور کنید که متشکل از اجزائی است چون «است»، «زیرِ»، «روی» که برای هیچ‌کدام تضایفی (همنسبتی)[17] قابل ادراک به حس وجود ندارد. نمی‌توان یک «است» یا یک «روی» را دید. به‌عبارت دیگر بخش بسیار زیاد و بزرگی از آن‌چه بدان التفات می‌شود از جمله ابژه‌های ایده‌آل مانند «عدالت»، «قانون جاذبه» هیچ‌گاه از راه ادراک حسی به ادراک درنمی‌آیند. هیچ‌یک از این ابژه‌ها را نه می‌توان دید یا بویید یا شنید. معهذا به نظر هوسرل نه تنها می‌تواند به یک نسبت شی به‌طور نُمادی (دلالی)[18] التفات داشت بلکه آن حتی می‌تواند به نحو شهودی بر ما پدیدار گردد، به ما داده‌شود و بدین‌طریق به‌طور حقیقی به آزمون درآید. بنابراین آن‌چه در شهود مقولی به التفات درمی‌آید اگرچه بنیانش در ادراک حسی است اما فراتر از تک‌تک مؤلفه‌های آن می‌رود و نسبت و وحدت آن‌ها را مدنظر قرار می‌دهد. پیامد این رأی برای هوسرل گسترش مفهوم شهود است. پس ما به‌نظر هوسرل با دوگونه شهود مواجه هستیم، شهود حسی و شهود مقولی. به لحاظ صوری شهود، فعلی[19] است که خودِ متعلق را بر ما پدیدار می‌سازد یا آنچنان که او می‌گوید "به نمود (نُموده‌گی) می‌آورد"[20] و این خود کارکرد پیچیدة عقلانی را می‌طلبد. حتی یک استدلال نظری یا تحلیل مفهومی را می‌توان شهود پنداشت از آن حیث که آن (شهود) یک موضوع، یک دلیل انتزاعی را بر ما به نحوی اصیل پدیدار می‌سازد.

حال به آنچه هوسرل در خصوص پژوهش ششم گفته‌است باز می‌گردیم. هیدگر با این‌گونه ارزیابی هوسرل از آن موافق است، زیرا به‌نظر او درست در همین فصل است که هوسرل امکان طرح پرسش از وجود را فراهم آورده‌است. او در این خصوص می‌گوید: "هنگامی که من از سال ١٩١٩ خود با یادگیری ـ یاددهی در کنار هوسرل به تمرین دیدنِ پدیدارشناختی مشغول بودم و در همان زمان در درس‌هایم به آزمونِ درکیِ متفاوت از ارسطو دست می‌زدم، از نو توجه‌ام به «پژوهش‌های منطقی» جلب شد، به‌خصوص به پژوهش ششم در چاپ اول. فرق میان شهود حسی و شهود مقولی که در این‌جا شرح و بسط آن رفته‌بود و اهمیت آن در تعیین معنای چندگانة موجود بر من آشکار شد"
(GA 14, 98).

منظور هیدگر از این سخن چیست؟ چه نسبتی میان شهود مقولی هوسرل و پرسشِ وجود هیدگر برقرار ‌است؟ هیدگر پاسخ به این پرسش را در کتاب چهار سمینار[V] خود که در سال ١٩٧٧ به چاپ رسیده‌است، می‌دهد. در یکی از این سمینارها ژان بوفره[VI] از هیدگر می‌پرسد که از چه لحاظ می‌توان گفت که در تفکر هوسرل پرسش از وجود مطرح نشده‌است؟ علت این پرسش بوفره شاید اشاره‌ای باشد که هیدگر خود در صورتجلسه (پروتکل) سمیناری[VII] دیگر به این موضوع کرده‌است. در آنجا او می‌نویسد: "هوسرل که خود در پژوهش‌های منطقی ـ به‌خصوص در پژوهش ششم ـ به طرح پرسش اصلی از وجود نزدیک شده‌بود، نتوانست تاب تحمل فشار فضای فلسفی آن روز را بیاورد. او تحت‌تأثیر ناتُرپ[VIII] به سمت پدیدارشناسی استعلایی که در کتاب ایده‌ها. کتاب اوّل به اولین نقطة اوج خود رسیده‌بود، چرخید. با این چرخش اما اصلِ پدیدارشناسی فدا شد" (GA 14, 53). هیدگر قبل از پاسخ به این پرسش بوفره توضیح کوتاهی در مورد پرسش اصلی وجود و زمان می‌دهد و می‌گوید که منظور او از پرسش از معنای[21] وجود، پرسش از حقیقت[22] وجود است. با این توضیح دیگر نباید پرسش از معنای وجود را همچون پرسشی متافیزیکی تلقی کرد، یعنی پرسش از وجودِ موجود، بلکه باید آن را در واقع به معنای پرسش از وجودِ وجود فهمید. اگر پرسش از وجود را به این معنای خاص بگیریم، می‌توانیم بگوییم که هوسرل پرسش از وجود را مطرح نمی‌کند بلکه آن‌چه او بدان می‌پردازد مسألة مقولات است که مربوط می‌شود به پرسش متافیزیکی از وجودِ موجود. با این همه به نظر هیدگر، هوسرل در فصل ششم از «پژوهش‌های منطقی» با طرح مفهوم «شهود مقولی» به طرح پرسش از وجود نزدیک می‌شود و به آن تلویحاً اشاره می‌کند.

شهود مقولی مبتنی بر شهود حسی است و این نیز خود باید با داده‌‌های هیولایی[23] یا اگر بخواهیم به زبان پژوهش‌های منطقی بگوییم، باید با ماده[24] شروع کند. حال باید تکلیف مسألة دیگری را نیز روشن ساخت. آن مسأله پرسش از "متعلق" ادراکی است که به نحو "هیولایی" یا "مادی" داده نشده‌است ولی صورت جوهری آن به ادراک درآمده‌است. هیدگر می‌گوید: "با این نُمودهای (نُمودگی‌های)[25] حسی است که یک ابژه در ادراک در معرض دید قرار‌می‌گیرد" (GA 15, 374). این نمایان شدن را نمی‌توان نتیجة فعل سوژه (فاعل شناسایی) یا فعلِ صورت‌بخشی (به‌- صورت-درآوردن)[26] قوة فاهمه دانست، زیرا در این‌جا متعَلَقِ شناخت به داده‌های حسی افزوده نمی‌شود بلکه برعکس چیزی «مازادِ» داده‌های حسی است.

هیدگر در یکی از چهار سمینار فوق‌الذکر مفهوم "مازاد"[27] (LU II/2, 131) هوسرل را با مقولة جوهر مرتبط می‌سازد. او می‌گوید: "«است»ی که من با آن حضورِ دوات‌دان را به‌عنوان ابژه یا جوهر معلوم می‌سازم و مسلم می‌گیرم، «مازاد» بر انفعالات حسی است" (GA 15, 375). امّا موضوعی که در این میان به بحث گذاشته نمی‌شود و هوسرل از آن سخن به میان نمی‌آورد، مرحله‌ای است که ادراک حسی به بیان درمی‌آید، یعنی مرحله‌ای که ادراک حسی به گزاره‌ای محمولی انتقال می‌یابد. هیدگر می‌گوید: اگر بخواهیم "مازاد" بودنِ "است" را دریابیم، باید به این مرحله توجه جدی کنیم. هیدگر در چهار سمینار توجه خود را معطوف مقولة جوهر می‌کند و سعی می‌کند تا با ذکر مثالی که هوسرل نیز در پژوهش‌های منطقی آورده‌است، آن را روشن سازد. "من کاغذ سفید را می‌بینم و می‌گویم کاغذِ سفید و با این کار تنها همان چیزی را به تناسب اظهار می‌کنم که می‌بینم"
(GA 15, 376 and  LU II/2, 130). به قولِ هیدگر ما در این‌جا با دو نوع دیدن طرفیم، یکی دیدنِ حسی و دیگری دیدنِ مقولی، در واقع مسأله در همین معنای دوگانة دیدن است. چنین دیدن دوگانه‌ای در تفکر افلاطون نیز بوده‌است. بحث در این‌جا بر سرِ این است که کاغذ سفید را می‌توان دید اما (مقوله)جوهر را نمی‌توان به‌همان نحو دید که کاغذِ سفید را می‌بینیم(GA 15, 377).

امّا هوسرل در فصل ٤٠ از پژوهش‌های منطقی به این‌قول ایراد می‌گیرد و معتقد است که آن به کژ‌فهمی منتهی خواهد شد. دلیل او هم این است که اگرچه به گمان بسیاری  ابراز تفصیلی[28] خودْ بازتاب دقیق ادراک حسی است، امّا این ابراز، گزارة بسیطِفعلِ دیدن نیست بلکه از همبستگی و پیوند میان افعال معنا‌بخش و افعال ادراک حسی تشکیل شده‌است. به‌طور مثال در همین گزارة هوسرل چندین التفات معنایی به‌چشم می‌خورد: سفیدی کاغذ، کاغذ در حکم جوهر و سرانجام کاغذ سفید در حکم موجود. به‌همین جهت  هوسرل می‌نویسد: "التفات (به) واژة سفید تنها بخشی از مؤلفة رنگِ متعلقِ نمودار       شده را می‌پوشاند [به‌طوری‌که] مازادی در معنا باقی می‌ماند، صورتی که در خودِ پدیدار هیچ‌چیز نمی‌یابد تا خود را به تأیید آن برساند. کاغذِ سفید، یعنی کاغذی که به نحو    سفید وجود دارد"(LU II/2, 137f.). آن‌چه در "صورت‌های" سفیدی و جوهر مازاد است مبتنی بر مازادیِ وجود است زیرا وجود به لحاظ کارکردِ توصیفی و محمولی‌اش چیزی  است مطلقاً غیر قابل ادراک به حس، درحالی‌که موضوع و محمول هر دو تاحدی قابل  ادراک هستند به این معنا که عناصر مادی آن‌ها را ادراک حسی به‌طور مستقیم برآورده می‌سازد. در توضیح این مطلب هیدگر چنین می‌نویسد: "وقتی من به این کتاب نگاه می‌کنم اگرچه چیزی جوهری می‌بینم ولی جوهریت‌ (جوهری‌بودنی)[29] را، همان‌گونه که   این کتاب را می‌بینم، نمی‌بینم. با وجود این، این جوهریت است که با پدیدارنساختنِ    خود، امکان پدیدار شدنِ پدیدار را فراهم می‌آورد. به این معنا حتی می‌توان گفت که      آن [جوهریت] از خـودِ آن‌چـه پدیدار شـده‌اسـت، پدیدارتـر اسـت" (GA 15, 377).

با شهود مقولی وجود، هیدگر زمینه‌ای مناسب برای طرح پرسشِ وجود پیدا کرده‌بود. او می‌گوید: "برای این‌که بتوان به پرسش از معنای وجود به‌طور مطلق پرداخت، باید وجودْ، نُموده (داده) شده‌باشد تا از روی آن از معنایش با خبر شویم. دستاورد هوسرل درست در همین به‌حضور درآوردن وجود است که در مقوله به نحو پدیداری (پدیدارانه) حضور دارد. سرانجام این دستاورد زمینه‌‌ای برای من فراهم ساخت برای رسیدن به این قول که «وجود» مفهومِ صرف نیست، انتزاعِ (تجرید) ناب نیست که از راه اشتقاق به‌دست آمده‌باشد" (GA 15, 378). هوسرل اما نتوانست از آن نقطه‌ای که حاصل دستاوردش بود، فراتر رود. او بعد از آنکه وجود را همچون چیزی نُموده (داده‌شده)[30] به‌دست آورد دیگر نپرسید که خودِ این وجود چیست؟ دلیل آن‌هم این بود که هوسرل وجود را ابژه-بودن[31] می‌گیرد. هوسرل با طرح مقولات شهودی، نه تنها موضع جدیدی در برابر فرادهش اندیشه کانتی که قائل به جدایی یا تقابل شهود و مفهوم بود، می‌گیرد، بلکه وجود را از قیدِ محدودیتِ کارکردش به‌عنوان ربط[32]آزاد می‌سازد. به‌نظر هیدگر در تمام سنت فلسفه، به‌جز در اندیشه یونانی پیش سقراطی، تنهاْ تعریفِ بنیادین از وجود همان وجود رابط در گزاره بوده‌است. این تعریف اگرچه صحیح است ولی «غیر حقیقی» است. با تحلیل‌های آمده در «پژوهش‌های منطقی» در باره شهود مقولی، وجود از قلمرو محدودِ گزاره خارج می‌شود.

این قول که وجود به‌طورکل چیزی است غیر قابل ادراک به این معناست که نه تنها وجود به معنای هستی بلکه وجود در کارکردِ توصیفی و محمولی خود نیز، همان‌گونه که کانت بر آن تاکید دارد[IX]، محمولی شیئی[33] نیست، زیرا وجود اصلاً چیزی نیست که در شیء قرار داشته‌باشد، بخشی یا صفتی از آن باشد. وجود حتی مشخصة ظاهری آن هم نیست. برای وجود اصلاً نمی‌توان ابژه‌ای (متعلقی) هم‌نسبت (متضایف) با آن پیدا کرد نه در قلمرو ادراک حسی بیـرونی و نـه در قلمرو ادراک حسی "درونی" چـرا که ‌آزمـون زیسته نیست.

از سمینارها که بگذریم، درس‌گفتارهای هیدگر در سال‌های بین ١٩٢٥ تا ١٩٢٨ می‌توانند بهترین منبع برای فهم بهترِ تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی هوسرل باشند. او، به‌ویژه در درس‌گفتار ترم تابستانی سال ١٩٢٥، به‌تفصیل به بحث در باره شهود مقولی می‌پردازد. او در این درس‌گفتار، آن‌گونه که معمول کارش است، در بحث از شهود مقولی تنها به شمارش خصوصیات آن بسنده نمی‌کند بلکه تفسیرِ خاص خود را از آن ارائه می‌دهد.

هیدگر بحث را با مفهومِ برآوردن (برآورده‌ساختن، پر‌کردن، سرشار ساختن) و تفاوت میان افعال دلالی (نُمادی)، یعنی التفات‌هائی که صرفاً دلالت به چیزی دارند و عاری از هرگونه محتوای شهودی‌اند و افعال شهودیآغاز می‌کند که موضوع‌های بخش اول از پژوهش ششم‌اند. سپس او به سراغ تحلیل تلقی پدیدارشناختی از حقیقت می‌رود که معنایش نشان‌دادن مطابقتی (اینهمانی‌بودن) است که میان معطوف و منظورِ[34] فعل آگاهی با مشهود[35] آن برقرار است. این فعلِ مطابقت اما تنها به احکام محدود نمی‌شود بلکه شامل همه افعال به معنای وسیع کلمه می‌شود، چرا که به نزد هوسرل حتی افعالی که ابژه‌ساز[36] نیستند، یعنی افعالی که به احکام انشائی از قبیل استفهام، امر و نهی ،التماس و دعا، تمنا و ترَجِی منجر می‌شوند، را نیز می‌توان به احکام إخباری[37] باز‌گرداند. حتی افعال ادراک بسیط حسی نیز می‌توانند حقیقت داشته باشند.

هیدگر در درس‌گفتار ترم زمستانی ١٩٢٥- ١٩٢٦ با عنوان منطق. پرسش از حقیقت[X] مجدداً به بحث در باره تلقی پدیدارشناسی از حقیقت می‌پردازد. در پژوهش‌های منطقی دو مفهوم از حقیقت وجود دارد که یکی از دیگری اساسی‌تر است، حقیقتِ حکم (گزاره) و حقیقتِ شهود که بنیان حقیقت حکم است، زیرا حکم (قضیه، عبارت، گزاره) جزئی نسبی از نسبتِ حقیقت یعنی نسبت مطابقت میان مشهود و معطوف[38] است. هوسرل با فرق‌گذاشتن میان افعال دلالی (نُمادی) و افعال شهودی وجود را از تنگنای گزاره آزاد ساخت و تعریف سنتی از حقیقت را متزلزل ساخت. با وجود این، هیدگر معتقد است که هوسرل به عمق آن معنا از حقیقت که یونانیان مراد می‌کردند، نمی‌رسد به این معنا که قادر نیست نشان دهد که گزاره محل حقیقت نیست بلکه برعکس حقیقت جایی است که گزاره در آن قرار دارد (GA 21, 135).

هیدگر از قول هوسرل به مقید و محدود نبودن حقیقت به گزاره و نیز اینکه حتی ادراکِ حسی بسیط و ساده را نیز می‌توان حقیقی نامید، چنین نتیجه می‌گیرد که فعلِ به بیان درآوردن را نه تنها در احکام (گزاره‌ها و جملات) که در میان خودِ آزمون‌های زیسته نیز می‌توان یافت. ادراکِ حسی بسیط، خود از پیش و فی‌نفسه بیان (اظهار) است و تفسیرِ داده‌های حسی (LU II/ 2, 233). هیدگر بااهمیت‌ترین دستاورد پژوهش‌های پدیدارشناختی را این می‌داند که "آنچه در طرح پرسش از ساختارِ امرِ منطقی اساساً مورد تأکید خاص قرار گرفته، معنای راستینِ ابراز‌نمودنِ (به‌بیان‌درآوردن)[39] و ابراز‌شدنِ (به‌بیان درآمدنِ)[40] تمامی رفتارهای[41] آگاهی است" (GA 20, 74-75). از آن‌جاکه ساختار ادراک حسی به‌خودی­خود قابلیت ابراز (بیان‌پذیری)[42] دارد، همواره در گزاره‌های مبتنی بر ادراک حسی، چه محمولی چه صرفاً اسمی، مازادی از التفات وجود دارد. حال که چنین است، یعنی گزاره (حکم) چیزی را ابراز می‌کند (به‌بیان در می‌آورد) که به لحاظ حسی واقعاً یافت نمی‌شود پس به‌نظر می‌رسد که از مفهومِ برآوردنِ (برآورده‌ساختن) گزاره‌ها به نحو مناسب و به تبع آن از مفهوم حقیقت دیگر نتوان دفاع کرد. راه حل ایده‌آلیستی این مسأله را لاک ارائه ‌کرده‌است. او آن‌دسته از صورت‌های مقولی را که با اشیاء واقعی هم‌خوانی ندارد به حس درونی سوبژه نسبت می‌دهد. به این ترتیب، هر آنچه از جنس ایده‌آل است بی‌چون و چرا با آن‌چه حالّ در آگاهی و از جنس [43]آن و بنا بر این سوبژکتیو است، یکی گرفته می‌شود. هوسرل با کشف التفاتی بودن افعال آگاهی بر این پیش‌داوری دیرینه فائق آمد، چراکه آگاهی را از حالّ‌بودن[44] "مضامین آگاهی" منفک می‌سازد. اگر صورت‌های مقولی چیزهائی از جنس نفس نیستند، پس تنها می‌توانند چیزی ابژکتیو باشند یعنی ابژه­هایی از جنسی نو که با ادراک حسی قطعاً نمی‌توان هویت آن‌ها را معلوم ساخت، حتی اگر آن‌ها خودنُما[45] باشند. پس لازم می‌آید تا در وهلة نخست ویژگی چنین خودنُمائی مقولی را روشن ساخت. هوسرل ادراک حسی را در مقایسه با ادراک مقولی، "ساده، بسیط" (LU II/ 2, §47) یعنی ادراک تک‌مرحله‌ای      (تک پله‌ای، بی‌چم­وخم) می‌نامد (LU II/ 2, 147). متعَلَق چنین ادراکی نه تنها جسمانه[XI] بلکه دفعتاً[46] نُموده می‌آید. بساطتی این‌چنینی در واقع خصوصیت التفاتی بودن است.

یک‌چنین ادراک بسیطی می‌تواند افعال مقولی را که مرحله‌ای (تدریجی‌)اند، بنیان نهد. منظور از این بنیان‌گذاری این است که در مرحلة اولیة ادراک حسی آن‌چه را که خود را چون متعَلَق (برابر ایستای) افعالِ تدریجی می‌نُماید، نمی‌توان یافت. هوسرل و هیدگر هردو، افعال مقولی آگاهی را به دو دستة تألیفی[47] و ایده‌ساز[XII] تقسیم می‌کنند. افعالِ ایده‌ساز که کارشان انتزاع است، گرچه مبتنی بر ادراکات حسی بسیط هستند، معهذا تأکیدی بر هیچ‌یک از مؤلفه‌های مُدرَک حسی ندارند بلکه ایدة آن را به نُمود بالفعل[48] می‌آورند (بالفعل می‌نُمایند). این همان حوزة شهودِ کلیات است که در طی آن، ابژة کلی برساخته (سرهم بندی)[49] نمی‌شود بلکه خودْنُما[50]‌ است. هیدگر بر این تأکید دارد ‌که افعال ایده‌ساز اگرچه افعال‌ای هستند مبتنی بر ادراکِ از پیش نُموده‌شدة داده‌های منفردِ حسی، امّا کلی یا نوع[51] همواره به‌طور ضمنی در شهود بسیط و همراه با آن به ادراک درمی‌آید و بدین‌سان آن‌چه از پیش داده‌شده را به فهم در می‌آورد. هیدگر خصوصیت این کلی را "چیزی را همچون ـ چیزی گرفتن"[52] می‌نامد و بدین‌ترتیب در آموزة هوسرل در باب شهود مقولی نمونه‌ای یا نشانه‌هائی از آموزه خود در باره ساختار لفظ als  هرمنویتیکی[XIII] در تفسیر می‌یابد. او در این‌باره در پاراگراف ٣٢ وجود و زمان به تفصیل سخن گفته‌است.

بدین‌ترتیب به نزد هیدگر ادراک حسی بسیط، یک‌مرحله‌ای (دفعی) و مجزا (تک‌و تنها)[53] وجود ندارد بلکه شهود انضمامی که کارش نُمود (اعطاء) صریح ابژه (متعلق، مشهود، مُدرَک) است، همواره از پیش به صورت مقولی تعیّن یافته است. بنا بر قول هیدگر تنها همین ادراک حسی تدریجی کامل که تعیّنی مقولی یافته، قادر است تا ادعای حکم (گزاره) مبنی بر صادق بودن را احتمالاً برآورده‌سازد، حکمی (گزاره‌ای) که خود بیان ادراک حسی است. چنین تلقی از ادراک حسی دست آخر می‌تواند کمک به حل مسألة مازاد موجود در التفات‌ها کند.

در یک نگاه کلی می‌توان گفت مادام که ساختار التفاتی (التفاتی‌بودن) شهود و به‌طور کل همة افعالِ آگاهی را نپذیرفته‌ایم، این خطر همواره وجود دارد که آن‌چه از جنس مقوله‌است را حاصل خودانگیختگی عقل که اصل شکل‌دهنده (صورت‌بخش) به ماده‌ای پذیرا (مستعد) است، بگیریم. اعتراض هیدگر در اینجا به استفاده از مفاهیم ماده و صورت است که به نظر او به کژفهمی اصل موضوع منجر می‌شود. البته باید گفت که هوسرل نیز بعضاً از این مفاهیم معانی‌ای جدید مراد کرده‌است. مثال بارز این سخن مفهوم قدیمی "ماده"[54] است که نزد هوسرل دیگر به معنای شکل‌پذیر‌بودن ماده‌ای به‌واسطه َاشکال قوه فاهمه نیست بلکه شیئیت (ماهیت)[55] است در مقابل چیزی صوری و خالی.

انتقاد دیگر هیدگر به هوسرل این است که او علیرغم دست‌یافتن به معنایی بسیار وسیع و پدیدارشناختی از قوه حس به کمک شهود مقولی (ایده‌پردازی حس)، همچنان به تقابل شهود حسی و شهود مقولی پای‌بند است و راه را برای بازگشت تضاد قدیمی میان قوه حس و قوه فاهمه بازگذاشته‌است. در خاتمه هیدگر نشان می‌دهد که چگونه با به‌کارگیری مفاهیم متداول در تاریخ فلسفه و با اتکا به افق پرسش‌های آنها این کشف اساسی هوسرل کژ فهمیده شده است و چگونه باید به مقابله با این کژ‌فهمی برخاست.

نتیجه‌

آن‌چه هیدگر در سال ١٩٢٧ بدان تأکید می‌ورزد، نوبودن اندیشة شهود مقولی نزد هوسرل است بی آنکه آن را مبنایی بداند برای طرح پرسش از وجود. شهود مقولی تنها می‌تواند زمینه تفصیل مقولات را فراهم آورد. "با کشف شهود مقولی برای اولین بار راهی انضمامی در مسیر پژوهش‌های واقعی و مستدل گشوده‌شد" (GA 20, 97-98). هوسرل با عدم پذیرفتن این قول که آنچه از جنس ایده‌آل است لزوماً ساخته و پرداختة سوژه ‌است، قدرت سوژه را محدود می‌سازد و در عوض به مفهوم ابژکتیویته وسعت می‌بخشد و آن‌را با مفهومی گسترده از شهود پیوند می‌زند. این درست همان چیزی است که هستی‌شناسی قدیمی به‌دنبالش بود تا، به گفته هیدگر، به هستی‌شناسی‌ علمی یا همان هستی‌شناسی پدیدارشناختی مبدل گردد. هوسرل با اندیشه یونانیان که در پی یافتن علمی به وجود یا همان هستی‌شناسی بودند، پیوندی مجدد برقرار می‌سازد. این البته تفسیر هیدگر جوان است از هوسرل.

به پرسشی که در ابتدا مطرح شد برمی‌گردم: هوسرل با «پژوهش‌های منطقی» خود تا چه حد زمینه‌ساز پرسش وجود هیدگر شده‌است؟ ‌منظور هیدگر از این سخن که هوسرل به پرسش از وجود فقط "اشاره‌ای کرده و گذرا نظر انداخته‌است"[56] چیست؟ هیدگر در پژوهش ششم از «پژوهش‌های منطقیِ» هوسرل نشانه‌هایی از اندیشة خود در باره قابل ابراز بودن[57] پیش‌محمولی ادراک حسی می‌یابد از آن حیث که هوسرل ادراک حسی را "تفسیر"[XIV]  نُمودگی‌های (نُموده‌بودن) حسی می‌داند. اما اگر همچنان‌که هوسرل خود می‌گوید این تفسیر است که مقرر می‌سازد ما چه را پدیدار[58] بدانیم و چه را پدیدار ندانیم
(LU II/ 2, 233) پس می‌توان این‌طور نتیجه گرفت که دیدن بسیط (ساده) وجود ندارد و ساختار فعل ادراک[59]، از آن‌جا که همواره ملازم با مازادی از معنا (مازادی معنائی، فزونی معنا) یا مازادی از صورت‌های مقولی است، از پیش در ذات خود ساختاری هرمنوتیکی است. هوسرل درواقع می‌توانست چنین نیز بگوید که فرد تنها آن چیزی را می‌بیند که از پیش آن را فهم کرده‌است. هوسرل با طرح اندیشة مازاد بودنِ وجود، قدم به سمت مفهوم فرقِ هستی‌شناختی هیدگر، یعنی قدم به سمت تفسیر وجود به معنای "تعالی مطلق" (SuZ, 38) برداشته‌است. پرسش از معنای زمانی[60] وجود را اما هوسرل نتوانست بپروراند، زیرا او وجود را چیزی در شهود به نُمود‌آمده (داده‌شده) می‌گرفت و نه شاکله‌ای افق‌گونهِ[61] که فهم کردن با نظر به آن به پیشْ‌تصویری (الگوئی، سرمشقی)[62] از موجودِ ممکن دست می‌یابد. اگرچه هوسرل پی به نقش پراهمیت قوة خیال در ادراک حسی برده بود، اما متوجه معنای زمانی آن نشده‌بود، چراکه او نیز همانند ارسطو و تمامی فرادهش فلسفی، ادراک حسی را فعل به‌حضورآوردن (پیش‌چشم‌آوردن)[63] نمی‌دانست (GA 21, 194). هیدگر کانت را تنها فیلسوفی می‌داند که به صراحت، شاکله‌ها را تعیّنات زمانی می‌دانست و از همین‌رو در تمامی تاریخ هستی‌شناسی تنها کسی است که متوجه همبستگی ذاتی فهم وجود و زمان شده‌بود (GA 21, 194 & SuZ, 23). هیدگر دستیابی به چنین نتایجی را مدیون مطالعة "پژوهش ششم" می‌داند و معتقد است که تنها «پژوهش‌های منطقی» هوسرل می‌توانسته امکان تفسیری این‌چنانی از کانت را برای او فراهم آورد به‌طوری‌که بعد از مطالعة این اثر هیدگـر تمـام تـوجـه خـود را معـطـوف مطالعة چـاپ اول[XV] نقد خرد ناب کـرده‌است.[XVI]

پی­نوشت­ها: