بررسی تطبیقی دیالکتیک ایمان و فهم در هرمنوتیک مولانا وآگوستین بر اساس آموزۀ «ایمان می آورم تا بفهمم »

مقدمه

ایمان، همان تمیز و ادراک است. (مولوی، 1384، فیه مافیه: 101)

وقتی‌که از تأثیر عواملی چون ایمان، باور و فضایل با برچسب عوامل غیرمعرفتی دخیل در فهم سخن می­گوییم به عبارتی به تفکیکی اشاره می­کنیم که بین مسائل معرفتی و غیرمعرفتی شده است، یعنی فهم را جدای از پیشینۀ آن و من‌جمله مسائلی چون ایمان و اعتقادات و علایق و نفرت‌ها در نظر گرفته‌اند و این یعنی، باقی ماندن تأثیر دیدگاهی که پس از دِکارت (1596-1650 م) در عصر روشنگری (Enlightenment) رواج یافت. در دیدگاه سنّتیِ قبل از دکارت و من­جمله در روزگار آگوستین و پس از او در روزگار مولانا، هنوز بین عاقل و معقول تفکیکی قائل نشده­اند و به‌عبارتی‌دیگر، هنوز شکاف سوژه و ابژۀ عصر جدید ایجاد نشده است.

در مابعدالطبیعۀ قرون‌وسطی، «مبحثِ اوصافِ وجودیِ موجود» یا ترانسِندِنتالیا (Transcendentalia) شبیه حالتِ همان ماهیانی است که خود درون آبند و پرس‌پرسان، از ماهیّت و کجا بودن آب می­پرسند. در­ این دیدگاه، «شناخت به‌عنوان مؤلّفه­ای از خودِ وجود تلقی می­شود و نه رفتاری از سوژه. درواقع این­گونه دخیل بودن شناخت در وجود، شرطِ لازم اندیشۀ عهد باستان و قرون‌وسطی است.»(بهشتی، 1390، جلسۀ 30) در هرمنوتیک فلسفی معاصر، این مبحث راهنمای گادامِر می‌شود؛ او در کتاب حقیقت و روش از «رخداد فهم» به‌عنوان یک بازی (Play) یاد می­کند که هر یک از عناصرِ بازی در آن، نقشی به عهده‌ دارند و همان‌گونه که بدون بازیگر، بازی، بازی نمی­شود بدون بازی و قواعد آن‌هم، بازی ممکن نیست. (Gadamer,2004:102)

علاوه بر تأثیر گوناگون انحای وجود بر فهم، انسان هم به‌عنوان نخبۀ وجود، دارای حیطه­های گوناگون وجودی است که بر فهم یا حیطۀ شناخت او تأثیر می­گذارند. باور به تأثیر این عواملِ وجودی در فهم، در اندیشۀ آگوستین به‌عنوان یکی از آبای نخستین کلیسا که در طلیعۀ ورود به قرون‌وسطی می­زید، تحتِ لوایِ آموزۀِ مشهورِ «ایمان می­آورم تا بفهمم» نمود یافته است.

از حیث پیشینۀ تحقیق در این باب و در خصوص آگوستین، هم در فارسی و هم غیر آن، تحقیقاتی انجام‌شده است. راهنمای نخستین من مقالۀ «آموزۀ ایمان می­آورم تا بفهمم، تجلّیِ عقل­گراییِِ اراده­گرایانۀ آگوستینی» از دکتر پور سینا بوده، لیکن در باب تبیین ریشه­های این موضوع و در خصوص وجود این اندیشه در مولانا، کاری انجام‌نشده است و در کل در باب اندیشۀ هرمنوتیکی مولانا کار زیادی نشده و نویسندۀ این سطور چند سالیست که هم در پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد و هم در رسالۀ دکتری خود، وارد این عرصه شده است.[1]

مولانای مسلمان و عارف، همچون سلفِ خود، آگوستینِ مسیحی و قدّیس، به‌عنوان فرزندان زمانۀ اتّحادِ عاقل و معقول بر این باورست که اوصافِ وجودیِ موجود و من‌جمله آدمی به‌عنوان نخبۀ وجود، جدای از اندیشۀ او نیست و ایمان، امید، باور و فضایل و رذایل اخلاقی از عوامل تأثیرگذار بر فهم اوست و نمی­توان بین این پیش داشت‌ها و فهم، شکافی ایجاد کرد و از این راه به فهمِ به‌اصطلاح ناب رسید.

این مقاله، پژوهشی تطبیقی و میان­رشته­ای محسوب می­شود که بین فرهنگ اسلامیِ شرقی و فرهنگ مسیحیِ غرب پُل می­زند و نشان می­دهد که حقیقت، گوهریست که همگان در پی آنند و تبعاً هرکسی به میزانِ مجاهده و تلاشش به بخشی از حقیقت و به سبیلی از سُبُل آن، راه می­یابد. بخشی از این مجاهدات شامل کسب ویژگی­هایی است که مولانا از آن با عنوان «هم‌سنخی با موضوع فهم» یاد می­کند. در باب ضرورت چنین تحقیقاتی می­توان گفت که علاوه بر بُعد تخصّصی در شناخت بیشتر اندیشه­های مولانا و آگوستین، از حیث پرداختن به هرمنوتیک، وارد حوزۀ نقد ادبی می­شود و از سویی با کشفِ قواعدِ هرمنوتیکِ مولانا و آگوستین، اولاً به غنای مبحث هرمنوتیکِ تاریخی و بی‌نام، یاری می­رساند و ثانیاً به نظر می­رسد که «رسیدن به قواعد هرمنوتیک هر شخص به‌مثابۀ نفوذ به نرم­افزار اندیشه­سازی او محسوب شود»(رضا دوست، 1393: 5) و این یعنی شناخت مراکز معنای متن مولانا و آگوستین. علاوه بر این، حقیقت، محصول گفتگوی دو اندیشه و زادۀ ثالثِ این روندِ دوسویه است و در این میان ما تلاش می­کنیم تا بر اساس پرسش­ها و     افق­های معاصرمان بین اندیشه­های مولانا و آگوستین، چنین گفتگویی را برقرار سازیم. دراین‌بین حرکت ما بر حولِ محورِ این­ سؤالات خواهد بود: 1- آیا آموزۀ «ایمان می‌آورم تا بفهمم» آگوستینی با «ایمان، همان تمیز و ادراک است» مولانا همنوایی دارد و اگر چنین است این اشتراک اندیشه بر چه پایه­هایی استوار است؟ 2- چگونه می­توان با استفاده از این همنوایی، اختلاف فهم­های گوناگون از این آموزه را تقلیل داد و آن را نزد افراد بیشتری پذیرفتنی­ و مقبول ساخت؟

شاید سخن­گفتن از تأثیر ایمان و باور یا بی­ایمانی و کفر و رذایل و فضایل بر فهم در زمانۀ پیشرفت علوم و فنون، در بادیِ نظر سؤال­برانگیز باشد و کسانی پیدا شوند که با نگاهِ برون­دینی به­ فهم بپرسند که بسیاری از ملل نه انسان­هایی مؤمن و نه صاحبِ­فضایلند امّا در بسیاری از عرصه­ها خوب می­فهمند و صاحب­نظرند، بنابر­این مطرح­کردن تأثیرِ ایمان بر فهم، محلّی از اعراب ندارد و یا با نگاه درون­دینی به فهم بگویند اگر قرار است نخست به خدا ایمان بیاوریم و بعد آن را بفهمیم آیا گرفتار تناقض نشده­ایم؟ اصلاً چطور ممکن است بدونِ فهم چیزی به آن ایمان آورد؟! جهت روشن شدن سؤالاتی ازاین‌دست لازم است مقدماتی را پیشِ چشم داشته باشیم.

تا­کنون و در اولین گام، از تقسیم­بندی دوگانه­ای یادکرده­ایم که دو رویکردِ متفاوت به فهم دارد: یکی رویکرد روشی و سلطه­گر نسبت به موضوع شناسایی که همان شیوۀ دکارتی است و دیگری شیوۀ وجودی و مشارکت‌جو. در این میان آگوستین و مولانا تبعاً در دستۀ دوم قرار دارند. مولانا در­ این­ باب، یعنی تأثیر وجود و حیطه­های مختلف وجودی انسان بر فهم، اصطلاح خاصی به کار می­برد که به لحاظ راهگشایی این اصطلاح در کار ما، شرح آن را در سرفصلی مجزّا پی خواهیم گرفت:

چنبرۀ وجودی و تأثیر حیطه­های آن بر فهم

چنبر یا چنبره چوبیست که در هنگام تَری دو سر آن را به هم رسانده­اند و شکلی دایره­وار از آن ساخته­اند. مولانا وجود آدمی و حیطه­های گوناگون آن به همراه لایه­ها و نیروهای مختلف درون آدمی را که به قول او نُهصد لایه است و غرقه­گاه صدها «تو»ی ظاهری، به قلزمی بی­نهایت و پایان تشبیه می­کند:

تمامی این کثرات وجودی، وحدتی را شکل می­دهند به نام چنبرۀ وجودی انسان که فهم از معبر این چنبره و از پشت این عینک وجودی رخ می­دهد؛ بر­ این اساس مولانا برآیندِ وجودِ شخص را مؤثر بر فهم می­بیند. او در دفتر نخست مثنوی چنین می­آورد: «در بیان آن‌که جنبیدن هرکسی ازآنجاکه وى است، هر کس را از چنبرۀ وجود خود بیند؛ تابۀ کبود، آفتاب را کبود نماید و سرخ، سرخ نماید. چون تابه­ها از رنگ­ها بیرون آید، سپید شود، از همۀ تابه­های دیگر او راستگوتر باشد، و امام باشد.»(مولوی، 1384، دفتر 1: 202) به‌عبارتی‌دیگر«در هر­ که تو از دیدۀ بد می‌نگری / از چنبرۀ وجود خود می­نگری» و پایۀ کژ، کژ افکند سایه.»(همان، دفتر5: 97)

چه آگوستین و چه نهصد سال بعد از او مولانا وقتی سخن از حیطه­های وجودی و لایه­های درون آدمی می­گویند، گرفتار حیرت و اعجابی فراوانند ولی به نظر می­رسد که نحوۀ کارکَرد این لایه­ها به شکل روشمندی برایشان روشن نیست. امروزه باوجود پیشرفت علم ما با دقّت بیشتر و به شکلی نظام­مندتری می­توانیم از این حیطه­ها سخن بگوییم و البتّه این روشنی و نظامداری به معنای روشنی و حلّ کامل این معضل نیست. به‌عنوان‌مثال در یک دسته­بندی، روانشناسان جدید، نفس آدمی را شامل حیطه­های سه­گانۀ: معرفتی (Cognitive)، ارادی (Conative) و احساسی (Emotive) می­دانند که بر همدیگر اثر می­گذارد. بر این اساس شناختن یا نشناختن یک‌چیز می­تواند در عشق یا نفرت ما از آن پدیده موثّر باشد و یا برعکس، عشق و دوست داشتن ما می­تواند باعث شناخت، و بیزاری‌مان باعث بی­میلی و عدم شناختمان از آن موضوع باشد. از سویی، چیزی را که به ارادۀ ما درآید تبعاً شناخت و دوست­داشتنش هم آسان‌تر خواهد بود و تبعاً چیزی را بیشتر دوست ­خواهیم داشت که بشناسیمش و اراده­اش کنیم. موارد مذکور همگی مثال­هایی از تأثیر متقابل حیطه­های سه­گانۀ معرفتی، ارادی  و احساسی است. ایمان در آموزۀ «ایمان می­آورم تا بفهمم» یا «ایمآن‌همان تمییز و ادراک است» نیز در ارتباط با این سه حیطه است که در ادامه به ذکر مراتب سه­گانۀ ایمان و ارتباطش با هر یک از این حیطه­ها خواهیم پرداخت.

مراتب سه­گانۀ ایمان و نحوۀ تعامل آن با حیطه­های وجودی انسان

در بررسی آثاری با موضوع ارتباط ایمان و فهم و در باب تقدّم و تأخّر این دو، شاهد اختلاف فهمی هستیم که از قدیم تا امروز ادامه داشته است. نخستین اختلاف یا تشکیک از آنِ خود آگوستین است:

«بار خدایا! رخصت ده تا بدانم و بفهمم که آیا انسان باید در وهلۀ اوّل از تو طلب یاری کند یا اینکه به ستایشت مشغول شود؛ آیا برای آنکه بتواند تو را به یاری خویش بخواند، نخست باید به معرفت تو نائل آید؟ اگر تو را نشناسد چگونه می‌تواند دست به دعا بردارد؟ در آن صورت، ای‌بسا که به نام استعانت از تو، از دیگری مدد بجوید. آیا انسان در حین نیایش باید به تو معرفت یابد؟ آدمیان چگونه به خداوند پناه آورند، درحالی‌که به او ایمان نیاورده‌اند؟ و چگونه به او ایمان آورند درحالی‌که دربارۀ او از هیچ واعظی کلامی نشنیده‌اند؟"(آگوستین،1387: 47)

دیگران نیز از این تشکیک آگوستینی مبرّا نیستند؛ یکی با توقّعِ تأثیرِ آموزۀ آگوستینی در فهم به معنایِ عام و برون­دینیِِ آن می­گوید: چه کسی گفته ایمان باعث فهم است؟ درحالی‌که با بی­ایمانی هم می­شود به فهم رسید و مردمانی را مثال می­زند که علیرغم نداشتن ایمان، به‌مراتب بالای علم و فن‌آوری رسیده­اند. دیگری با نظرگاه درون­دینی به فهم، پیش‌شرط ایمان را برای آن، تناقضی آشکار می­نامد و آن دیگری در دفاع از سنگینی کفۀ فهم در این آموزه می­گوید: درست است که آگوستین در عبارت «ایمان می‌آورم تا بفهمم» باایمان آغاز کرده ولی باید دقّت کرد که هدفِ غایی او رسیدن به فهم است و ایمان صِرفاً ابزار آن است.[2] در این اختلافِ تعابیر که زادۀ نگاه­هایِ مختلف و از منظرهای متفاوت است و «داستان فیل در خانۀ تاریک» مثنوی را تداعی می­کند، برخی بر اهمیّت و ارجحیّت ایمان نزد آگوستین تأکیددارند و برخی بر اهمیّت و اولویّتِ فهم و گروهی هم از اساس، منکر درستی این آموزه­اند.

به نظر می­رسد در اینجا، هرکدام از طرفین، بر معنایی و یا مراتبی از ایمان و یا فهم نظر دارد و فهم خود را از آموزۀ آگوستینی، بر این اساس اخذ می­کند. در خلال مباحث آگوستین و مولانا در این باب حداقل می­توان سه کاربرد یا سه مرتبۀ ایمان را نزد ایشان تشخیص داد. ما در ادامه با طرح این سه مرتبه و ایجاد همنوایی بین این دو اندیشمند و کاوِِش بنیان­ها و سرچشمه­های تفکّراتشان در این باب، امید داریم پرتوی بر این آموزه و زوایای پنهان آن بیفکنیم و آن را در روشنایی بیشتری نظاره کنیم:

1. ایمان در مرتبۀ باور قلبی

ایمان به معنای باور قلبی و در شروع کار، باوری اولیه در حدّ نداشتنِ لَجاج با موضوعِ فهم که کارکَرد آن در فهم، یادآور مبحثِ «پیشیابی» در هرمنوتیک گادامر است. ما همیشه در مواجهه با یک موضوع می­توانیم دو حالت در قبال آن داشته باشیم: یا اینکه با گشودگی (Openness) و حتّی رغبت به موضوع بنگریم و یا با دیدۀ انکار و ردّ آن. آگوستین خود اگر از مادری مؤمن برخوردار نمی­بود و اندک علاقه و باوری در حدّ گشودگی نسبت به موضوع به مسیحیت نمی­داشت، آن را به‌عنوان یکی از گزینه­های موردعلاقه برای تحقیق دینیش انتخاب نمی­کرد. از حیث ارزشمندی و در مقایسۀ ایمان و عقل، این مرتبه از ایمان، مرتبه­ای نخستین و مادونِ عقل به‌حساب می­آید.

در این مرتبه از ایمان، کارکَرد و تأثیر حیطه­های سه­گانۀ معرفتی، ارادی و احساسی نقش زیادی دارد. هم آگوستین و هم مولانا در این باب به تأمّل پرداخته­اند. مولانا معتقد است که دانش پیشین ما که از اندوخته­های حیطۀ معرفتیست، در علم و فهم جدید و همچنین حبّ و بغض ما (حیطۀ احساسات) تأثیر متقابل دارد. ما با حذف تمام عَقَبه­های پشت سر و به قول دِکارت با رسیدن به نقطۀ صفر اندیشه، نه‌تنها به فهم ناب نمی­رسیم بلکه دیگر چیزی نخواهیم فهمید، چون پایۀ اندیشۀ ما پیش فهم‌های قبلی است و با ذهن خالی هیچ فهمی ممکن نمی­شود:

حدیثی که تحت عنوان: «حُبُّکَ الشَیءُ یَعمی وَ یُصِم» در مسند احمد­بن حنبل ذکرشده نیز مبیّن شکل افراطی تأثیر امیال و عواطف بر فهم است:

مولانا در فیه ما فیه مثال غذای جسمی و روحی را برای فهم این موضوع می­زند. غذای جسمی را به‌زور و بدون اشتها هم می­شود خورد اما غذای فکری چنین نیست:

«شمارا اگر این سخن مکرّر می​نماید از آن باشد که شما درس نخستین را فهم نکرده​اید پس لازم شد ما را هرروز این گفتن، همچنانک معلّمی بود، کودکی سه ماه پیش او بود از «الف چیزی ندارد» نگذشته بود، پدر کودک آمد که ما در خدمت تقصیر نمی­کنیم و اگر تقصیر رفت فرما که زیادت خدمت کنیم، گفت نی از شما تقصیری نیست اما کودک ازین نمی​گذرد. او را پیش خواند و گفت بگو: «الف چیزی ندارد» گفت: «چیزی ندارد»؛ «الف» نمی​توانست گفتن. معلم گفت حال اینست که می​بینی، چون ازین نگذشت و این را نیاموخت من وی را سَبَقِ نو چون دهم؟ گفت الحمدللّه ربّ العالمین. گفتیم از آن نیست که نان و نعمت کم شد، نان و نعمت بی­نهایت است اما اشتها نماند و مهمانان سیر شدند، جهت آن گفته می­شود الحمدللّه. این نان و نعمت بنان و نعمت دنیا نمانَد زیرا که نان و نعمت دنیا را بی‌اشتها چندانکِ خواهی بزور توان خوردن چون جمادست هر جاش که کشی با تو می​آید، روحی ندارد که خود را منع کند از ناجایگاه، بخلاف این، نعمت الهی که حکمت است نعمتیست زنده، تا اشتها داری و رغبت تمام می‌نمایی سوی تو می​آید و غذای تو می​شود و چون اشتها و میل نماند او را بزور نتوان خوردن وکشیدن، او روی در چادر کشد و روی بتو ننماید.»( مولوی،1384: 102)

آگوستین هم در کتاب در باب تثلیث، مانند مولانا «تحقیق و پژوهش را محصول میل و ارادۀ ما برای یافتن می­داند.»: « For inquiry is the desire of finding » (Augustine, 1871-1876, V: VII:239) او به‌صراحت می­گوید: «آیا اگر کسی نخواهد، باور می­آورد یا اگر آن را اراده کرده باشد، باور نمی­آورد؟! درواقع چنین چیزی محال است زیرا باور چیست به‌جز قبول حقّانیّت آنچه که گفته می­شود؟ و این قبول یقیناً ارادی است.»(Augustine, 1948:505) او در اعترافات هم، تلاش برای فهماندن امور الهی به منکران و من‌جمله مانویان را عبث و ناممکن می­داند و معتقد است که باید نخست ایشان را به فهم این امور متمایل (حیطۀ احساس و اراده) ساخت.

«ایمان» به معنای باور، دوست داشتن و ارادۀ یک پدیده، یکی از مواردی است که همزمان با چند حیطۀ وجودی ما در تعامل است. ویلیام جِیمز (1842-1910 م) فیلسوف و روانشناس عملگرای (Pragmatist) آمریکایی ایمان را به‌مثابۀ «ارادۀ معطوف به باور» معرفی می­کند و این یعنی تأکید بر نقش ایمان در دو حیطۀ ارادی و معرفتی. «جیمز به‌عنوان روانشناس حتّی تا تذکّر این نکته پیش رفت که لحظاتی وجود دارد که اعتقاد به یک واقعیّت می­تواند به ایجاد آن یاری کند.»(جیمز،1375:9) «او معتقد بود که ضمیرِ نهان هر تصویری را که ضمیرِ آگاه بدان بدهد، چاپ خواهد کرد، به‌ویژه آنکه پشتوانة ایمان داشته­ باشد. ایمان شخص به­سان دانه­ای است که در زمین کاشته­ می­شود و هرکسی آنچه را که کاشته درو می­کند.»(مورفی، 1386: 81)

تعامل سه حیطۀ شناختی، ارادی و احساسیِ نفس، به همراهِ جسم، همگی و به شکل سرجمع، چنبرۀ وجودِ آدمی را شکل می­دهد؛ چنبره­ای که فهم هر انسانی برآیندی از آن است. آگوستین هم به این برآیند و چنبره معتقد است: «ما بر انجام کارها، به‌عنوان برآیند آنچه هستیم، عزم می­کنیم.»(پورسینا،1386: 14) البته در میان حیطه­های گوناگون وجودِ آدمی، نقش ایمان، اراده و امیال، آن‌قدر پررنگ است که آگوستین واژۀ لاتینِ والِنتِس (Voluntas) به معنای آرزو و اراده را به‌مثابۀ سنگِ بنایِ سرشت و نهاد به کار می­برد. به قول جان ریست: «والِنتِس عبارت است ازآنچه ما هستیم و هر شخص همان است که بدان عشق می­ورزد.»(همان) عطف توجه جامعه­شناسان و نظام­های آموزشی در روزگار حاضر، از هوش­بَهر (IQ) به هوشِ هیجانی (EQ) نیز خود صحّه­ای عملی است بر اهمیت حیطه­های احساسی و ارادی نفس و تعامل آن با حیطۀ شناخت. اینکه مولانا آدمی را محصول اندیشۀ او می­داند، اندیشه صرفاً هوش (Intelligence) و زیرکی و خرد محض که مولانا همواره از آن بر حذر می­دارد نیست، بلکه ترکیبی است از تعامل ساحت معرفتی با سایر ساحات چنبرۀ وجودی:

او در فیه ما فیه نیز همین اندیشه را در قالب تمثیلی دیگر بیان می­کند: «چندین هزار کافر، اسیرِ یک کافرند که پادشاه ایشان است و آن کافر، اسیر اندیشه؛ پس دانستیم که کار، اندیشه دارد...»(مولوی،1384: 49)

بنابراین در نگاه وجودی و مشارکت‌جوی به فهم، عقل آدمی قوّه ای بریده از دیگر ویژگی­های او همچون اراده و علایق نیست، بلکه در تعامل با آن‌هاست و در تأثیر و تأثّر متقابل. «عقل آگوستینی نفس عاقله‌ای است که همچنان که می­اندیشد، احساس می­کند، می­خواهد و اراده می­کند.»(Burnaby,1955:34) مصطفی ملکیان در جلسۀ نقد کتاب تأثیر گناه بر معرفت، از مبحث تأثیر حیطه­های عاطفی و ارادی بر فهم، بابیان تمثیل «ظروف مرتبطه» و یادآوری «خطای غرفه گرایی» دفاع می­کند:

«در فلسفۀ علم، بحثی مطرح‌شده که اگر یک پدیده­ای در حاقِّ واقع، ارتباطاتی با پدیده­های دیگر دارد و شما این پدیده را فارغ از ارتباطاتش بررسی کردید، شما خطایی مرتکب شده‌اید که از این خطا تعبیر می­کنند به «غرفه گرایی»؛ یعنی توجه نکرده‌اید که این غرفه، غرفه‌ای است که با سایر غرفه­های این خانه ارتباط دارد؛ یعنی چیزی که حکم ظروف مرتبطه را دارد اگر از این ظروفه مرتبطه بودنش صرف نظر کردید، در شناختش مشکل پیدا می­کنید.»(ملکیان، 1387: 19)

2. ایمان در مرتبۀ آغاز روندی وجودی

نخستین مرتبۀ ایمان مربوط به تعامل حیطۀ عقاید و احساسات و اراده بود، لیکن دومین مرتبۀ ایمان به معنای مؤمن بودن و ویژگی­های مؤمنانه داشتن است که از ساحت نظر به عمل وارد می­شود؛ کسب فضایل اخلاقی چون تواضع و شکستگی یا تأکید بر کم خوری و لزوم گریه و زاری و یا ترک رذایلی چون شهوت و حرص و حسد و اغراض گوناگون که مورد تأکید مولانا و آگوستین است، در ارتباط با چنین معنایی از ایمان هست. آگوستین و مولانا در فهم، از نظریۀ تِذکار افلاطونی متأثّرند و در این دیدگاه، لزوم ترک حجاب­ها و صیقلی دادن دل‌وجان مورد تأکید است و ایمان در این معنا یعنی کسب مجموعۀ صفات ایمانی برای صافی شدن ابزار فهم و رفع موانع و حجاب­های آن.

باور به گره­خوردگی معرفت­شناسی با وجود­شناسی که ایمان در مرتبۀ دوم و سوم، برخاسته از آن است، بر پایه­هایی استوار است که تأثیرپذیری مولانا و آگوستین از نظریۀ مُثُل و تذکار افلاطونی از آن جمله­اند. در شیوۀ روشیِ فهم، فاعل شناسا به سبک ریاضی­وار، در پی چیدن دانسته­های خویش است تا با چیدن صغرا و کبرایِ منطقی به نتیجه برسد، امّا در شیوۀ فهمِ وجودی، تأکید بیشتر بر بازسازیِ مسیر، برای روی دادنِ «رخدادِ» فهم است و به تعبیر آگوستینی و مولانایی آن، ما باید خس و خاشاکِ مسیر را پاک‌کنیم تا در ورای این آلودگی­ها، به فهمی که پنهان مانده است برسیم. این دو نگرشِ متفاوت، ریشه در دو تفکر ارسطویی و افلاطونی (و البته نوافلاطونی) دارد.

افلاطون مثل ارسطو نبود که کلّی­ها را مُنتزَع از ادراک ذهنیِ جزئیات بداند بلکه «برای کلّی­ها قائل به مکان شد و اندیشۀ عالمی واقعی را در ماورای آسمان‌ها برای مُثُل مطرح کرد.»(تِسلِر، 1382: 36) عالمی به نام مُثُل که محل استقرارِ نمونۀ کامل و کلّیِ همۀ پدیده­هاست و هر پدیده­ای برای نیل به کمالِ خود باید بدان تأسّی جوید و این تأسّی، امری روحی و عقلی است. روح آدمی قبل از هبوطِ به این عالم، همۀ معانی را در آن عالم کسب کرده و شناخته است امّا پس از گرفتاریِ جان در قالبِ جسم، حجابی از جسمانیّت بر این دانسته­ها قرارگرفته؛ پس برای کسب علم فقط نیازمند یادآوری و تِذکار (Anamnesis) است و راه این تِذکار، برطرف کردن حجاب­های مادّی چون غرور و شهوت و اغراض و... .

مولانا در دفتر دوم مثنوی داستان تشنه­ای را بیان می­کند که بر سر دیوارِ بلندی نشسته و جویایِ آب است. او به‌تدریج از خشت­های دیوار می­کند و در جوی آبِ کنارِ دیوار می­اندازد. فلسفۀ این عمل این است که او با کندن هر خشت (حجاب/ هستی مادّی) به آب نزدیک‌تر شود و علاوه بر این، صدای افتادن خشت­ها در آب، بانگی را ایجاد کند که لبیکی از مطلوب و معشوق است و گرما­­بخش و امید­آفرین:

                    هر که عاشقتر بود بر بانگ آب          او کلوخِ زَفت­تر کند از حجاب

داستان رقابت رومیان و چینیان در نقاشی و توصیه­های فراوان مولانا بر صیقلی­دادن ابزار معرفتی دل، همگی برخاسته از همین تفکر افلاطونی و نوافلاطونی اوست. او در فیه ما فیه در این خصوص صراحتاً چنین می­آورد:

«در سرشت آدمی همۀ علم‌ها در اصل سرشته​اند که روحِ او مُغیّبات را بنماید چنانکه آبِ صافی آنچه در تحت اوست از سنگ و سفال و غیره و آنچه و آنچه بالای آن است همه بنماید؛ عکس آن در گوهر آب این نهاد است بی‌علاجی و تعلیمی لیک چون آن آمیخته شد با خاک یا رنگ‌های دیگر، آن خاصیت و آن دانش ازو جدا شد و او را فراموش شد... پس انبیا و اولیا مُذکّران باشند او را از حالت پیشین نه آنک در جوهر او چیزی نو نهند.» (مولوی،1384: 29)

در آثار آگوستین نیز در بسیاری از مواضع، شاهد تأثیرپذیری از نظریّۀ مُثُل و تِذکار هستیم. او در کتاب چهارم اعترافات، خودش را به دلیلِ کتاب خواندن­هایِ دوران جوانی، به زندانیان غارِ افلاطون تشبیه می­کند.[3] (آگوستین، 1387:137)

 ازآنجاکه آگوستین و مولانا هر دو صبغۀ نوافلاطونی دارند تبعاً در دیدگاهشان، فهم صبغۀ وجودی می­یابد و به روندی بدل می­شود که هر­ پلّه از تعالی وجودی برابر است با یک درجه از فهم بهتر و این یعنی طی کردن قوس صعودی که آدمی در هبوط و در قوس نزول از آن دورافتاده است و تبعاً در برگشت به آن نیستان، نقش امیال و اراده و احساسات و باورها و حجاب­های نفسانی و زدودن آن برای فهمِ بهتر، پررنگ‌تر می­شود.

3. ایمان در مرتبۀ نیل به بی­رنگی، یا یکرنگی با موضوع فهم

این مرتبه از ایمان رسیدن به پایان سیری است که از مرتبۀ نخست ایمان آغازشده بود. این مرحله به معنای نهایت ایمان و نیل به مرگ اختیاری و درنتیجه رسیدن به مرحلۀ ادراکِ اشراقی و دیدنِ در نور الهیست. وقتی آگوستین از نورِ کلمه و شکلِ کامل آن سخن می­گوید یا مولانا از «ینَظُر بِِِنُورِالله» شدن، دم می­زند، مرادشان چنین مرحله­ای از ایمان است که باعث بالاترین درجۀ فهم می­شود و نتیجۀ حاصله از این مرتبۀ ایمان، فهمی است باارزشی بالاتر از یافته­های عقل بشری. آگوستین در کتاب هرمنوتیکش، دکترین مسیحیت (De Doctrina Christiana) همواره همچون مولانا از دو نوع نیازمندی برای فهم سخن می­گوید: یکی توانایی­های علمی و فنی و زبانی که آموزش قواعد هرمنوتیکش در همین راستاست؛ دودیگر ویژگی­های وجودی فرد. او در تبیین ویژگی­های وجودی از هفت­خوانی سخن می­گوید که با ترس از خدا آغاز و به خرد و فرزانگی و اتّصال به نور روح الهی و عقل کلّی ختم می­شود. (Augustine, 1871-1876, v: ix, p: 39-41)

قاعدۀ هم‌جنسی یا به تعبیر بهتر هم‌سنخی افلاطونی نیز از قواعدی است که محمل این سیر وجودی مولانا و آگوستین واقع‌شده است. افلاطون معتقد است که:

«این قانون واحد و بسیط مقتضی آن است که هم‌جنس طبیعتاً جاذب هم‌جنس خود باشد و چون اشیاء بدین گونه گرد یکدیگر آمدند، «آن‌ها که از یک جنس‌اند هر آنچه انتظار دارند به هم می­دهند و از هم می­گیرند.» به‌عبارت‌دیگر، نیک باشیم تا با نیکان به سر بریم و آنان به‌حکم نیکی خود با ما رفتار کنند، بد باشیم تا با بدان به سر آریم و ما و آن‌ها بدی یکدیگر را بر خود هموار داریم. نظم این است و هیچ­کس نمی­تواند خواه در دورۀ حیات، خواه پس از ممات از آن معاف باشد.»(ژیلسون،1366: 250)

مولانا به مصداق آیۀ 26 سورۀ نور که: «الخَبیثاتُ للخَبیثین و الخَبیثونَ لِلخَبیثاتِ والطَّیباتُ لِلطَّیِبین و الطَّیِبونَ لِلطَّیِباتِ.» معتقد است که مؤمنان به‌سوی مؤمنان و کافران و ناپاکان به‌سوی ناپاکان جذب می­شوند. او ایمان و مؤمنان را از جنس نور و کفر و کافران را از جنس آتش و نار می­داند. خوبی، خوبی را جذب می­کند و بدی، بدی را؛ پس اگر مؤمن باشی، به سبب این‌همانی، امور الهی را راحت­تر خواهی فهمید:

بنابراین اگر مؤمن باشیم و با امور ایمانی هم‌جنس، آن امور را بهتر درک می­کنیم، در غیر این­ صورت و در حالت ناهم‌جنسی، امکان نزدیکی به آن امور را نمی­یابیم. نور و فهم اشراقی که بالاترین نوع فهم در نظر مولانا و آگوستین است، نیازمند بالاترین حدّ ایمان است؛ هر چه ایمانِ بیشتر، نورِ بیشتر و هر چه نورِ بیشتر، اشراق و فهمِ بهتر:

بنابر­این جذب عقل به‌وسیلۀ ایمان یا جذب ایمان به­وسیلۀ عقل هم، زادۀ همین هم‌جنسی است. این‌که ژیلسون همچون آگوستین معتقد به نقش «فرا خوانندگی» عقل به‌وسیلۀ ایمان است (ژیلسون، 1366:47) نیز به­واسطۀ همین ویژگی هم‌جنسی عقل و ایمان است. در اسلام و در اصول فقه نیز قاعدۀ ملازمۀ «کلُّ ما حَکَمَ بِِهِ العَقل حَکَمَ بِهِ الشََّرع»(مظفر، 1430:217) گواهِ هم‌جنسی عقل و شرع و عدمِ مباینت آن‌ها در منظر درون­دینی است. عقل، محتاجِ ایمان است و ایمان، محتاجِ عقل. برای درکِ امورِ الهی در مراتبِ نخستینِ آن، به ایمانی در حدِّ گشودگی، باورِ اوّلیّه و نداشتنِ لجاج با موضوعِ فهم نیازمندیم. تعالیِِ این ایمانِ نخستین، وابسته به میزان ِهم‌سنخی ما با امرِ الهی (نورانی) و سیرِ صعودیِ ما در کسبِ نور است.

مرگ پیش از مرگ، مثالِ اعلای کسبِ هم‌سنخی با امرایمانی

گفتیم که بالاترین مرتبۀ فهم، نیازمند بالاترین حدّ ایمان است؛ هر چه ایمان بیشتر، نور بیشتر و هر چه نور بیشتر، اشراق و فهم بهتر. حال سؤال این است که این بالاترین مرتبۀ ایمان چگونه حاصل می­شود؟ حدیث مشهور و صوفیانۀ: «موتوا قَبلَ اَن تَموتوا»(بمیرید پیش از آنکه بمیرید)(فروزانفر، 1370: 116) باعث مضمون­سازی­های فراوان این قوم شده است. این مرگِ پیش از مرگ و اختیاری، به رهایی بشر از تمامی نیازهای مادّی خود اشاره دارد؛ یعنی آدمی به چنان قناعت و خرسندی‌ای برسد که به‌سان مرده­ای بی‌نیاز شود.

در شیوۀ فهم تِذکاری به‌جای چیدن استدلالیِ داشته­هایِ قبلی و رسیدن به نتیجه، تأکید بر پاک­کردنِ مسیرِ فهم و رفعِ حجاب­هاست؛ حجاب­هایی که زادۀ هبوط بشر به قالب تنگ و خاکی جسم است. «عقیدۀ اورفه ای- فیثاغورثی بی­ارزشی بدن و زندان و گور دانستن آن برای روح، در رسالۀ فایدون افلاطون تجلّی یافته است؛ در این اثر او فلسفۀ درست را «جستجوی مرگ و تمرین مردن» می­داند.»(Plato, 2013: 431) برابر دانستن فلسفۀ حقیقی با تمرین مرگ به معنای سوق دادن فلسفه از مباحث نظری و معرفت­شناسانۀ صِرف است به سمت روندی وجودی و عملگرا که در هرمنوتیک آگوستین و مولانا شاهد آنیم.

جایگاه این آموزه در مبحث «فهم»، همان کسب همانندی و سنخیّت با موضوع شناخت است. در دیدگاه مولانا اسماء و کلماتی را که خداوند به ابوالبشر آموخت، بُعد روحانی و معنوی داشت امّا براثر هبوط او به عالم خاک، این نام­ها در حجاب آب و گل فرورفت. جان آدمی نیز گرفتار چنین زندانی‌شده است؛ پس زمانی که انسانِ غرق‌شده در حجابِ مادّه، می­خواهد امور معنویی چون معاد و قیامت و خدا را درک کند، دوباره باید با موضوع شناخت هم‌جنس و همانند شود:

مولانا مرگ پیش از مرگ را نمادی برای رفع تمامی حجاب­ها می­داند. در این مرحله، سالک از تمامی تعلّقات خلاصی یافته و بدین سبب پرده­ها از مقابل چشمان ادراکش کنار می­رود و به تعبیری دیگر، با خالی­شدن از داشته­های سه حیطۀ جسم و عقل و نفس، جا برای نزول اجلالِ روحِ واحدِ آفرینش باز می­شود:

رفع برخی از بدفهمی­ها بر اساس مراتب ایمان

مطابق با این سه مرتبۀ ایمان، حرف و ادعای هر یک از طرفین نزاع در جای خودش درست است. کسی که می­گوید ایمان و عشق نزد آگوستین یا مولانا ارجحیّت دارد و این دو، عشق و ایمان را بر فهم عقلانی برتری می­دهند، درست می­گوید اگر منظور او از ایمان، نوع سوم آن باشد. اِتین ژیلسون فیلسوف فرانسوی با مدّ نظر قرار دادن مرتبۀ نخستین ایمان (اعتقاد قلبی) در باب آموزۀ آگوستینی (ایمان/ فهم) چنین می­گوید:

«مقصود از آن سخن، به‌هیچ‌وجه این نیست که اعتقاد را قسمی از معرفت بدانیم که بر قسم دیگر آن‌که معرفت عقلی است فائق باشد. هرگز کسی چنین ادعائی نکرده است. برعکس واضح است که اعتقاد، تالی علم است و هر جا که بتوان علم را جایگزین اعتقاد ساخت، غنیمتی است که فاهمۀ ما را حاصل می­آید. سلسلۀ مراتب اقسام معرفت را در سیر صعودی آن اصحاب نظر مسیحی همواره به این صورت بیان داشته‌اند: «ایمان، عقل، رؤیت خدا» و به قول انسلم: «در بین ایمان به خدا و رؤیت او، تعقّلی را که در زندگی خود به کار می­گیریم واسطه می­دانم.»(ژیلسون، 48:1366)

علاوه بر مراتب ایمان، واژۀ لاتین Intelligam(بفهمم) در جملۀ: Credo ut intelligam با توجه به گفتمان دینی آگوستین، مربوط به حوزۀ فهمِ علوم تجربی نمی­شود و فهم در حوزۀ معرفت (knowledge) را شامل است تا حوزۀ علوم (Science). البته در این مقال قصد نداریم به تحقیقاتی بپردازیم که به نقش ایمان و فضایل در هوش و استعداد و فهم به معنای عامّ آن، تأکیددارند و به قول ابوالفضل بیهقی آن بحث جای دیگر نشیند.

رابطۀ دیالکتیکی ایمان و فهم

همچنان که شناخت، موقوف طلب و عزم است، رسیدن به پرتوهایی از فهم باعث می­شود که این طلب، تکثیر شود و فزونی یابد. «از آن‌که یکی می­گوید: «من طَلَبَ وَجَدَ» و دیگری می­گوید: «مَن وَجَدَ طَلَبَ» و سببِ یافتن، طلب بود و سببِ طلبیدن، یافت.»(هجویری، 1386:306)

جدالِ طلب و یافت را از کشف المحجوب هجویری، مقدمه­ای قراردادیم بر جدال مشابهی با عنوان جدالِ ایمان و فهم. آموزۀ قدیمی «ایمان می‌آورم تا بفهمم» که آگوستین همچون یوحنّا و کلِمِنس و آنسِلم و دیگران بدان باور داشت، مورد نزاع یا به تعبیر بهتر، اختلافِ فهمِ فراوان بوده و برداشت­های متفاوتی از آن شده است. این اختلاف‌منظر، به شکل‌ها و نام­های گوناگون ریشه­ای دیرینه دارد. سقراط، شناخت، فهم و آموزش را مؤثر در فضایل اخلاقی می­داند و در رسالۀ پروتاگوراس که موضوع آن فضیلت و ارتباطش بادانش است چنین می­گوید: «اگر کسی خوب و بد را از هم بازشناسد، هیچ عاملی نمی­تواند او را به عملی برخلاف معرفتش وادار کند بلکه تنها حکمت می­تواند به او یاری رساند.»(Plato, 1977:104) به نظر می­رسد به‌جای جدال بر سر تقدّم هر یک از دوگانه­های فضایل و شناخت یا ایمان و فهم، قائل شدن به رابطۀ دیالکتیکی آن‌ها راهگشاتر باشد. کاپلستون نیز در تاریخ فلسفۀ خود معتقد است که «آگوستین عقل و ایمان را دو حوزۀ جداگانه و بی­ارتباط باهم نمی­داند، بلکه قلمرو آن دو را به‌گونه‌ای درهم‌آمیخته بر­می­شمارد که تفکیک آن دو از همدیگر ممکن نیست.»(کاپلستون، 1387: 91)

نقل‌قول یاسپرس از آگوستین را در باب ماهیّت دیالکتیکی ایمان و فهم، پایان‌بخش این مبحث قرار می­دهیم. لازم به ذکر است که با توجه به بافت کلام، منظور مترجم از «بینش» همان فهم است و ربطی با بینش به معنای دینی یا اشراقی آن ندارد:

«آگوستین می­گوید بینش [=فهم] پیدا کن تا بتوانی ایمان به دست آوری و ایمان به دست آر تا بتوانی بینش بیابی. ایمآن‌هم خود، تفکّر است؛ ایمان چیزی نیست جز تفکرِ با تسلیم و قبول. کسی که نتواند تفکر کند ایمان نمی­یابد. ازاین‌رو: «خرد را دوست بدار ولی بدون ایمان، بینش به دست نمی­آید و سخن اِشَعیای نبی درست است آنجا که می­گوید: اگر ایمان نداشته باشید بینش نمی­یابید.»(یاسپرس، 1363: 48)

نتیجه

ما نمی­توانیم بافهم‌های متفاوت از دو موضوع ایمان و فهم به سراغ شرح و تفسیر آموزه­های آگوستینی و مولانایی «ایمان می­آورم تا بفهمم» و «ایمآن‌همان تمییز و ادراک است» برویم. مثلاً در دیدگاه دکارتی به فهم، سوژه فاعل شناسایی است که از موضعی مسلّط و بیرون از موضوع شناخت می­خواهد به فهم بپردازد لیکن در سیر وجودیِ فهم که همان نگاهِ آگوستین و مولاناست، فهمِ آدمی تحتِ تأثیر ِوجود و چنبرۀ وجودی او قرار دارد. بر این اساس لازم دیدیم دست به یک نورافکنی بر مراتب و روند ایمان و فهم در دیدگاه آگوستینی بزنیم. بر این اساس، مرتبۀ نخستین «ایمان» در آموزۀ مذکور (باور اوّلیّه، گشودگی به موضوع و عدمِ لجاج) پدیده­ای است که همزمان، با چند حیطۀ وجودِ آدمی در تعامل است. ویلیام جِیمز روانشناس آمریکایی، ایمان را به‌مثابۀ ارادۀ معطوف به باور معرفی ­می­کند؛ ازنظر او باور به یک موضوع نه‌تنها باعثِ فهم بهترِ آن می­شود، بلکه حتّی در صورت لزوم می­تواند آن را بیافریند؛ پس داشتن زمینه و باوری حتّی نخستین و کم­جان می­تواند بر شناخت و جلب تمایلات ما اثر بگذارد. همین باورِ نخستین بر اساس آرای روانشناسان با همنوا ساختن حیطه­هایِ عاطفی و ارادیِ وجود و پیش‌یابی‌هایمان با موضوع، فاهمۀ ما را به سمت درکِ بهتر موضوع و از آن خویش سازی آن می­کشاند.

امّا در باب دو مرتبۀ دیگر ایمان نزد آگوستین و مولانا، یعنی از آغاز سیر وجودی تا نیل به هم‌سنخی و یکرنگی با امر الهی، می­توان گفت که مولانا و آگوستین متأثّر از نظریّات افلاطونی‌ای همچون «مُثُل» و «تِذکار» هستند، بر اساس نظریۀ تِذکار، همۀ علوم در وجودِ آدمی نهفته است و روح، قبل از هبوط، آن‌ها را در عالمِ مُثُل درک کرده و راهِ درکِ دوبارۀ آن‌ها در این عالَم، خلاصی از حجاب­های مادیّت است؛ بنابراین دیدگاه، «فهم» صرفاً تدارکِ صُغری- کبری و استدلال نیست، بلکه روندی است وجودی که عبارت است از استضائه و دریافت نور از طریقِ صیقلی­دادنِ ابزار معرفتی دل و کشفِ حُجُبِ وجودی. در دیدگاهِ دینیِ مولانا هم، ایمان و مؤمنان از سنخ نورند؛ پس حصولِ ایمان به‌مثابۀ کسبِ هم‌سنخی با امرِ الهی (نورانی) همان چیزی است که در فهمِ تِذکاری، بدان محتاجیم، یعنی: فهم، محتاج نور است و ایمان هم، همان نورِ لازم و فراهم آورندۀ آن. در این نظرگاه هیچ­یک از ایمان یا فهم را نمی­توان مقصد یا مقصود یا مقدمه و نتیجۀ دیگری به­حساب آورد بلکه این دو هم‌سنخ و همگام‌اند و این سیرِ صعودی و دیالکتیکیِ «ایمان⇆فهم» که با تعالیِ وجودیِ آدمی همراه است تا مرحلۀ مرگِ اختیاری و نتیجتاً اشراقِ کامل در فهم ادامه می‌یابد.

نهایتاً بر اساس موارد مذکور: اولاً آموزۀ آگوستینیِ «ایمان می‌آورم تا بفهمم» با آموزه­های مولانایی همچون «ایمان همان تمییز و ادراک است.» همنوایی دارد. ثانیاً مطابق پایه­های فلسفی یادشده، این آموزه، غیرمعرفتی، متناقض و دارای ارزش صرفاً درون­دینی نیست. ثالثاً دسته­ای از اختلاف فهم­ها در این باب، زادۀ نادیده انگاشتن مراتب ایمان و همچنین ساحت برون یا درون­دینی فهم و رابطۀ دیالکتیکِ آن دو است.