عمل و نظر در اندیشه‌ی هیدگر و کوششی برای قرائت میان فرهنگی از آن

مقدمه

انسان که هیدگر آن را با ملاحظات ویژه‌ای دازاین[1] می‌داند، به این معنی که می‌تواند از خود به‌جانب هستی فرارود و از حدود ماهیت‌های مقرر گذر کند، می‏فهمد[2] یعنی هستی، در عالم بر روی او گشوده می‏شود. چنین فهمی بخشی از در-عالم-بودن را می‌سازد. دازاین بر امکاناتی که دارد طرح می‏افکند و برمی‏گزیند و اگر این گزینش همراه با ترس‏آگاهی[3] (ترس از در عالم بودن) باشد که لازمه‏ی آن توجه به مرگ به‌عنوان امکان اخص دازاین او است به اصالت[4] می‏رسد.

دازاین به تعبیر هیدگر موجودی اکستاتیک[5] است یعنی فارغ از تعهد به ماهیتی خاص از خویش بیرون می‏رود این ناشی از آن است که مبالات[6] دارد و به اعتبار چنین اهتمامی است که جهان‏پردازی[7] و دگر پروایی[8] دارد. یعنی می‌تواند در مواجهه با اشیاء‌ و یا دیگر انسان‌ها، آنان را بر وفق اهتمام خود متأثر سازد. خود این مبالات برآمده از زمان‏مندی او است. زمان‏مندی دازاین ویژگی تاریخ‏مندی او را می‏سازد و مراد از تاریخ‏مندی این است که او بهره‏مند از واقع بودگی[9] است و همین او را از یک‌سو به سنت و از سوی دیگر به آینده پیوند می‏دهد.

اخلاق که ناظر به عمل است، نزد هر ملتی با رجوع به علت قریب آن ناشی از واقع بودگی آن‏ها است و این واقع بودگی دقیقاً به این معنی است که دازاین هرگاه درحالی‌که ره‏‏‏آورد هستی است رو به فهم می‏آورد به امکانات فراروی خود متوجه می‏شود و آن‏ها را تفسیر می‏کند یعنی آن‏ها را به‌منزله‌ی چیزی[10] می‏فهمد که آن چیز محصول تاریخِ فرهنگ او است و سپس این تفسیر را در قالب گزاره‏هایی بیان می‏کند که این گزاره‏ها از نوع خبر[11] هستند که البته خودشان ریشه در گزاره‌های حملی[12] و مقدم بر آن ریشه در اشارت و روشنی[13] دارند. ازاین‌رو می‏توان گفت که چندوچون عمل و اخلاق فرع بر عالمی است که دازاین در افق زمان خود می‏یابد.

اگر افلاطون و سقراط در شمار مؤسسان اخلاق‏اند این بدان جهت است که آن‌ها در دوره‏‏ی گذار از عالم یونانی به دوران جدیدی بودند که به مناسبت گشودگی آغازین و اجمالی وجود و لوازم مقتضی آن می‏بایست تفاضیل فهمی و تفسیری جدیدی را بنمایانند. ازاین‌رو هر گشایش وجودی در عالم انسانی تظاهری دارد که دازاین بار آن را بر دوش می‌کشد و حامل زمانی می‌گردد[14] که پیش این درزمانی بودن[15] وجود رقم خورده است. ازاینجا می‌توان دریافت که چه رابطه‌ی عمیقی میان دازاین و زمان برقرار است هیدگر در ذیل بحث بند 82 از کتاب هستی و زمان که در آن تلقی هگل از رابطه‏ی میان زمان و روح موردبحث بود به این جمع‌بندی رسیده است که هگل فلسفه‏ی خود را باروحی که به نحو اصیل زمان‏مند است آغاز نمی‏‏کند و لذا ناچار است فرآیندی را ملاحظه کند تا در طی آن روح انضمامی شود. در تلقی هیدگر روح در فلسفه‏ی هگل ارتباطی راستین با زمان ندارد به‏گونه‏ای که هگل برای برقراری نسبت میان آن دو به تکلف و تصنع و نوعی صورت‏گرایی مفرط می‏افتد. درحالی‌که از منظر هیدگر «چنین نیست که روح در زمان افتد بلکه به‏عنوان مبدأ زمانی کردن آغازین زمان‌مندی زندگی می‏کند. این زمان‏مندی، زمان عام را به فعلیت درمی‏آورد که در افق آن «تاریخ» می‌تواند به‌عنوان مبدأ یک رخداد درون زمانی «ظاهر شود». «روح» در زمان نمی‏افتد بلکه به‏عکس: اگزیستنس واقع بوده به‌عنوان یک زمان‏مندی درافتاده به عالم از دل زمان‏مندی اصیل و حقیقی بیرون می‏آید. (Heidegger, 1963: § 82, 436, 437)

بند 82 از کتاب وجود و زمان مجالی را پدید می‌آورد تا ازجمله به نسبت اخلاق و اندیشه‌‌ی هیدگر توجه کنیم. ریشه‏ی چنین نسبتی را باید درواقع بودگی دازاین جست‏وجو کرد. واقع بودگی دازاین تعبیر دیگری از در-عالم-بودن دازاین است و این عالم داری متضمن وجهی فعال و وجهی منفعل است. وجه انفعالی و انحیازی آن ناشی از پرتاب‏شدگی و وجه فعلی و استعلایی آن ناشی از اگزیستانس و طرح‏افکنی دازاین است. دازاینی که گشوده به هستی است از همان آغاز تولد درافتاده به شبکه‏ای از مناسبات است که همواره او را در پیوندهایی وارد می‏کند [[i]]. هستی، عالم و یا مکمنی را برای او مهیا ساخته است که در آن امکان‏هایش را برمی‏گزیند و بدان‌ها تحقق می‏بخشد. دازاین چندان با عالمی که در آن زندگی می‏کند مأنوس است که همه‏ی اشیاء آن را به‌منزله‌ی ابزارهایی می‏داند که مقاصدش را برآورده می‏کنند. اشیاء، عرصه‏ی عالم هستی را برای او به ظهور می‏‏آورند. اصلاً شیء آن چیزی است که جمع می‏آورد. از این ملاحظات می‏توان دریافت که نسبت اولیه‏ی دازاین و عالمش از نوع نسبت‏های عملی و پیش مفهومی است. توگویی بسترهای آماده‏ای که هیدگر آن‏ها را پیش‌داشت[16]، پیش دید[17] و پیش‏گرفت[18] می‏نامد قبلاً حدود عالم او را تعین بخشیده‏اند. شاید به تعبیر دیگری بتوان از حوالت دازاین در عالم سخن گفت که شرایط زیست او را تأمین می‏کند و البته دازاین به‌حکم خصیصه‏ی اگزیستنسیال زمان‏مندی ضمن پیوند عمیقی که با گذشته‏ی تاریخی خود دارد با بهره‏‏مندی از وجه اکستاتیک، آینده‏ی خود و تقدیر فردی‏اش[19] را رقم می‏زند.

بیان کامل‌تری از این موضوع در گروه توضیح رابطه‌ی میان تفسیر و فهم است: آنچه مورد تفسیر قرار می‌گیرد عالم پیرامونی به‌عنوان یک کل نیست بلکه عمدتاً موارد جزئی واقع در آن است. من چیزی را به‌عنوان چیزی تفسیر می‌کنم؛ مثلاً به‌عنوان چکش. اگر این دریافت در قالب مفهوم بیان گردد بیانی در هیئت این پرسش خواهد بود: این شیء به چه منظور است. در این مورد پاسخ این است که به‌عنوان شیئی برای کوبیدن میخ. هرچند که تفسیر بر عالم پیرامونی به‌عنوان کل متمرکز نمی‌شود اما فهم عالم پیرامونی را به‌عنوان کل مفروض می‌دارد. من نمی‌توانم چیزی را به‌عنوان چکش تفسیر کنم اگر چیزی از میخ، چوب و چیزهایی ازاین‌دست ندانم. هم‌چنین باید از پیش بفهمم که اساساً تجهیزات و ابزارها چیستند.

در تلقی هیدگر نسبت دازاین و دیگر دازاین‏ها از نوع مشارکت در عالم است و توجه دازاین به دیگران از رهگذر نسبت‏های حضوری با ابزارها شکل می‏گیرد و دیگران یا به‏منزله‏ی استفاده‏کنندگان از ابزارهای دازاین‏اند یا کسانی هستند که نیازهای ابزاری دازاین را تأمین می‏کنند. در تمامی این موارد، مناسبات ابزاری عامل ربط و پیوند میان انسان‏ها است.

ازآنچه گذشت می‏توان دریافت که اخلاق=Ethos فرع بر تکوین نوعی از هستی‌شناسی است. در تلقی افلاطون «امکان برپایی مجدد نظمی معتبر، منوط به دریافتی فلسفی از بهره‌مند شدن از ایده‏ی خیر به‏عنوان برترین بصیرت است که پایه‏گذار امر اخلاقی می‏شود و نیز تابع آن است که فیلسوفان در دولت‏شهر زمام امور را به دست‌گیرند» (HWPh Bd. 2, S. 759) از این عبارت می‏توان دریافت که تأسیس نظام اخلاقی مبتنی بر یک بصیرت هستی شناختی است. اندیشه به هستی، کاروبار انسان بودن است و در نسبت میان انسان و هستی است که مأوای اخلاق صورت می‏بندد. واژه اتوس آن‌گونه که در ترجمه‏ی این عبارت از هیدگر آمده است: انسان تا حدی که انسان است در نزدیکی خدا سکونت دارد[20]، به معنای کاشانه و سکونت‏گاه است؛ اما در شرایطی که اندیشه‏ی هستی فقیر است و بصیرت‏های هستی شناختی قوت لازم را ندارند، خانه‏ی اخلاق نیز رونق و شکوهی ندارد؛ و با همین ملاحظه است که در اندیشه‌ی هیدگر می‌توان از «مکان اندیشه»[21] سخن گفت. به‌عبارت‌دیگر اندیشه‌ای که وی آن را ورای تفکر حسابگر[22] می‌داند و از سنخ تفکر قلبی[23] است در قرب وجود صورت می‌بندد. هیدگر در «نامه‏ای درباره‌ی اصالت بشر» سخن جوانی را نقل می‏کند که اندکی پس از انتشار کتاب هستی و زمان از وی پرسیده بود «چه وقت یک اخلاق می‏نویسد» و او در پاسخ گفته بود که تأسیس یک نظام اخلاقی منوط به این است که انسان، اگزیستانس به‌سوی هستی را آزموده باشد (Heidegger, 1976: 183). مادام که چنین آزمونی تحقق نیابد نمی‏توان در دوران فقر اندیشه از بنیان‏گذاری یک نظام اخلاقی سخن گفت. البته اگزیستانسیال‏هایی از قبیل ترس‏آگاهی دازاین که مجال مواجهه‏ی عریان او را با هستی فراهم می‏کنند، می‏توانند چنین آزمون‏هایی را برای دازاین رقم زنند.

نسبت نظر و عمل در هستی و زمان

معنای رابطه میان شناخت و عمل به میزان قابل ملاحظه‏ای تابع تلقی ما از عالم است. درصورتی‌که وجه طبیعی عالم برجسته شود شناخت اولویت می‏یابد آن‏گونه که نزد ارسطو و کانت این‌چنین است. درصورتی‌که ابعاد انسانی و اجتماعی عالم برجسته گردد عمل در اولویت قرار می‏گیرد، در فلسفه‏ی پس از کانت تا حدودی این‌چنین است. موضع هیدگر و وجود و زمان دراین‌باره چیست؟

پرسش اصلی در این کتاب معنای وجود[24] است. شناخت و عمل به‌منزله‌ی شیوه‏های رفتاری انسان با طبیعت، اشیاء و انسان‏های دیگر است. از منظر هیدگر سنت فلسفه، پرسش وجود را به فراموشی سپرده است. اکنون تکلیف فلسفه این است که این پرسش را از نو مطرح کند. هیدگر در وجود و زمان از تمایز انتیک-اونتولوژیک سخن می‏گوید و در آن، میان موجودات و وجود تفاوت می‏گذارد. در تلقی هیدگر پرسش‏های اونتولوژیک، ناظر به وجود و پرسش‏های انتیک‏ راجع به موجودات‌اند. در تلقی هیدگر وجود نه موجودات و نه حاصل جمع آن‏ها بلکه «هستی استعلای بحت است»[25] (Heidegger, 1963: S.38). با این ملاحظه تقرب به وجود از رهگذر موجودات میسر نیست. ازاین‌رو هیدگر به تحلیل دازاین که پلی میان هستی و موجودات[26] است، روی می‏آورد آن‌هم نه به طریق انتیک (بر وفق مشرب انسان‏شناختی و یا روان‏شناختی) بلکه به طریق اگزیستنسیال و اونتولوژیک. در تلقی هیدگر هستی و دازاین روابط متقابلی دارند زیرا وجود تنها از طریق دازاین می‏تواند خود را نشان دهد و در حقیقت زاین به شبانی دازاین نیاز دارد (Heidegger, 1975: 164) از سوی دیگر دازاین به تُنُکْ‏گاه وجود[27] محتاج است. در وجود و زمان سمت‌وسوی دازاین به هستی، محل توجه قرارگرفته است یعنی تحلیل اگزیستنسیال دازاین به‌جانب پرسش از وجود.

هیدگر می‏گوید: هستی هر بار هستی هستنده‏ای است[28] (Heidegger, 1963: S. 9). هستی دازاین چیست؟ در وهله‌ی نخست اگزیستنس[29] و سپس مبالات[30] هستی دازاین است. اهتمام و مبالات به‌عنوان جهان پردازی و دگر پروایی ناظر به مناسبات دازاین با دیگر موجودات است. فهم دازاین از وجود نه‌تنها ناظر به خود او است بلکه ناظر به وجود عالم و وجود دیگر موجوداتی است که در آن عالم در دسترس‏اند. تمام آنچه که مدنظر دازاین است و دازاین آن‏ها را متکفل می‏شود، نحوه‏ای از وجود است که می‏تواند معطوف به موجودات غیردازاین شود. در تلقی هیدگر وجود سایر موجودات از طریق فهم وجود دازاین گشوده می‏شوند. تمام هستی‏شناسی‏هایی که به موجوداتی از غیر سنخ دازاین مشتغل‏اند باید بر تحلیل هستی دازاین استوار گردند و با این ملاحظه هیدگر تحلیل اگزیستنسیال دازاین را هستی‏شناسی بنیادین[31] نامیده است (Heidegger, 1963: S.13).

در تلقی هیدگر دازاین، یک اندیشمندِ عاری از پیوند، در معنایی شناخت‌شناسی نیست. نسبت انسان با دیگر موجودات از راه تأمل و یا تحلیل تصورات‏‏اش قوام نمی‏گیرد. انسان به نحو سرآغازین و واقع بوده چنین روابطی دارد: اشیاء موضوع استفاده‏ی دازاین، دم‏دست[32] نام دارند و اشیای طبیعی، فرادست[33]. البته هرکدام از این دو می‏توانند به یکدیگر تبدیل شوند. دم‏دست [توی دست] و فرادست دو نحوه‏ی وجودی از موجودات غیر هم‌سنخ دازاین‏اند[34] که در نسبت با شیوه‏های رفتاری و مراوده‏ی دازاین تعین پیدا می‏کنند. نحوه‏ی وجودی نخست رابطه‏ی مبتنی بر عمل (پراگماتیک) دازاین با موجودات است و نحوه‏ی وجودی دوم نسبت نظری (تئوریک) انسان با موجودات است. باور هیدگر این است که نحوه‏ی وجودی دم‏دست در مقایسه با نحوه‏ی وجودی فرادست اساسی‏تر است و می‏گویند که در نحوه‏ی فرادست این تلقی ساده در هم می‏شکند. نزد هیدگر تلقی فرادست متفرع بر تلقی دم‏دست است.

شناخت در مقایسه با عمل نحوه‏ی رفتاری دست دوم انسان با اشیاء است. برای این‏که خصوصیت تفریع فرادست را از دم‏دست دریابیم لازم است تلقی هیدگر را در خصوص تفسیر و گزاره روشن کنیم. برخلاف تلقی معمول، نزد هیدگر تفسیر مقدم بر گزاره است. تفسیر مبتنی بر فهمی است برآمده از گشودگی آغازین و انس دازاین با اشیاء. فهم در تفسیر، بیان‌شده و مفصل‌بندی[35] می‏شود. (Heidegger, 1963: 151) با این ملاحظه تفسیر ناظر به حقیقتی نیست که بر شناخت مبتنی است بلکه معطوف به فهمی است که در رفتاری عملی به جریان افتاده است. ازنظر هیدگر فهم و تفسیر پدیدارهایی‏‏ مقدم بر تعینات زبانی‏اند.

موجودات در پراکسیس به‏عنوان ابزار تجربه، فهم و تفسیر می‏شوند. به‌عنوان‌مثال چکش را چیزی تلقی می‏کنیم که در خدمت کوبیدن میخ به دیوار است. چنین چیزی در زندگی روزمره آدمی آغازین و اساسی است. اما اگر همین موجود=چکش در گزاره مدنظر قرار گیرد، به‏عنوان متعلق[36] ظاهر می‏گردد، حمل می‏شود و اعلام می‏گردد. مراد این است که وجهی نظری می‌یابد و در عرصه‌ای وارد می‌گردد که برای تبیین آن لازم است از صورت‌های منطقی و گزارش‌های زبانی مبتنی بر مفاهیم استفاده کرد. در این هنگام چکش به‌‌عنوان یک شی‏ء مادی سنگین در معنای فیزیکی خود ملاحظه شده و تعین می‏یابد و در این لحظه با گشتی از «با آن» Womit به «برای آن» Worüber مواجه هستیم[[ii]]. با این ملاحظات گزاره‏ها همواره ناظر به مراوده و مواجهه‏ی پیرامون‏نگرانه دازاین است که پیش‌ازاین فهمیده و تفسیر شده است. تفاوت میان این دو ساحت را از منظری دیگر در آنجا که هیدگر به «خاستگاه اثر هنری[37]» پرداخته است نیز می‌توان دید. ‌در مرتبه‌ای که هنر عمیقاً به هنرمند، ادارک و احساس وی گره می‌خورد، آثار هنری به اعتبار سوژه و نسبتی که با وی دارند در عرصه‌ی تجربه‌ی استحسانی[38] قرار می‌گیرند و ازاین‌رو از جهانی که مقرر بود در مصالح هنرمند –و به تعبیر هیدگر زمینِ[39] هنر- آن را برپای دارند، فاصله می‌گیرند. (Von Herrmann, 1994: 205) در تلقی اخیر هنر مهبط و مجلای حقیقت است و در تلقی نخست موجبی برای دوری از آن. این روی‌گرداندن از هنر به‌مثابه‌ی رویداد حقیقت مشابه بیرون راندن اشیاء‌ از بافتاری است که جهان آن‌ها را در برگرفته است و بر مبنای تأملات نظری فرع بر عرصه‌ی زندگی یا زیست‌‌جهان[40] ما است.

هیدگر به اشاره به تفریع[41] گزاره‏ها، پرسش شرایطِ امکان دانش نظری را مطرح می‏کند. به‌عبارت‌دیگر بحث بر سر شرایط ضروری و اونتولوژیک و لذا اگزیستنسیال معرفت نظری است. به‌عبارت‌دیگر دانش تئوریک اساساً چگونه برای دازاین ممکن می‏گردد؟ از منظر هیدگر دگرگونی‏های اساسی در فهمِ دازاین از وجود، شرط اگزیستنسیال پیدایش دانش نظری است. فعالیت‏های نظرورزانه‏ی[42] دازاین هنگامی پدید آمده است نحوه‏ی وجودی موجودات دگرگون‌شده است. مهم‏ترین خصیصه‏ی گشت از عمل به نظر هنگامی صورت می‏پذیرد که موجودات را نه به‌عنوان دم‏دست بلکه به‌عنوان فرادست ملاحظه کنیم. در این هنگام فهم ما از موجوداتِ درون‏عالمی تغییر کرده است. یک مثال: در گزاره‏ی چکش سنگین است، می‏توان آن را به نحو نظری یا عملی دریافت و این بسته به تفسیری است که از آن می‏کنیم. اگر بگوییم چکش برای استفاده‏ی ما سنگین است، کماکان آن را به‏منزله‏ی ابزار انگاشته‏ایم اما اگر بگوییم: چکش وزن دارد و بهره‏مند از ویژگی سنگینی است در این هنگام آن را جسمی فیزیکی و مادی لحاظ کرده‏ایم. تغییر فهم ما از وجود، در گذار از عمل به نظر نقش اساسی و مهمی را ایفاء می‏کند.

نکته‏ی قابل‌ملاحظه این‏که با تحول از عمل به نظر موجودات جای خود را در عالم از دست می‏دهند. در این هنگام شیء فرادست تفرد می‌یابد و در پی آن است که شناخت نظری پدید می‏آید (Heidegger, 1963: S. 362).

علوم، مبتنی بر نحوه‏ی وجودی فرادست‏اند. در همین ارتباط هیدگر علوم طبیعی را نقد می‏کند. در نگاه نخست این علوم کاملاً بی‏طرف و عاری از هرگونه حکمی به نظر می‏رسند. بسیاری از دانشمندان علوم طبیعی تأکید می‏ورند که کوشش‏های‏شان کاملاً عینی و ناظر به خود اشیاء[43] است. ازنظر هیدگر انتخاب موجودات معین و منظرهایی که از این رهگذر پدید می‏‏آید قوام‏بخش طرح یک علم است.

بنابراین علوم نمی‏توانند مدعی باشند که واقعیت محض را می‏یابند. علوم طبیعی نیز مانند علوم انسانی و علوم اجتماعی علومی ناظر به «واقع»[44] نیستند. آن‏ها هیچ‏گاه فعالیت‏های عاری از ارزش نیستند. بدون گزینش قبلی و بدون اعمال محدودیت‏های پیشین، چنین علومی پدید نمی‏آیند. هیدگر این‏گونه از طرح‏افکنی علوم را موضوعیت بخشیدن[45] می‏نامد که آن‌هم البته از فهم وجودی[46] دازاین برمی‏آید (Heidegger, 1963: S.363)

بنابراین تنها از طریق عمل می‏توان شی‏ء را به‌عنوان دم‏دستی و همراه با سیاق و متنش فهمید. در شناخت محض نمی‏توان با شیء به‌عنوان فرادست به نحو درخوری مواجه شد زیرا شبکه‏ی معنایی آن تخریب‌شده است. هیدگر هر دو وجه وجودی موجودات یعنی دم دست و فرادست را به تلقی خودش از دازاین یعنی در-عالم-بودن بازمی‏گرداند و می‏گوید: هستی جهان پرداز با دم‌دستی‌ها، موضوعی ساختن فرا دست‌ها و کشف ابژکتیو‏کننده‏ی موجودات، متفرع بر عالم دازاین‏اند؛ یعنی آن‏ها صرفاً بر پایه‏ی انحاء در-عالم-بودن ممکن می‏شوند. (Heidegger, 1963: S. 365f.) در نگاه اول چنین به نظر می‏رسد که هیدگر می‏خواهد انسان را از منظر جایگاه انضمامی‌اش او تعریف کند. دازاین موجودی است که در-عالم[47] است اما در-عالم به چه معنی است؟ هیدگر از منظری لغوی In-sein را به سکونت کردن[48] و اقامت گزیدن[49] و با چیزی انس داشتن[50] بازمی‏گرداند و به همین دلیل است که فعل من هستم یا من می‌باشم[51] برآمده از مصدر هستن یا باشیدن[52] است (Heidegger, 1963: S. 54). در-عالم-بودن ساختار ماهوی دازاین را بدین سبب می‏گشاید که دازاین پیوسته خود را در مراوده‏ای عملی با موجودات درون عالمی می‏یابد. هستی موجودات درون‏عالمی صرفاً از طریق عمل دازاین گشوده می‏شود. موجوداتی که از سنخ دازاین نیستند در نسبت سوژه-ابژه با دازاین مواجه نمی‏شوند بلکه مناسبت آن‏ها با یکدیگر از قبیل نسبت‏های از-برای[53] است (Heidegger, 1963: S. 83-84).

موجودات درون عالمی به‌عنوان ابزار، خود را در قالب از ... برای[54] عرضه می‏دارند؛ یعنی ناظر به یک مقصد و مرادند و نسبتی خاص با مقاصد دازاین دارند. هر ابزاری به چیز دیگری اشاره دارد زیرا یا به خاطر آن هستی دارد و یا به خاطر آن تولیدشده است. ازجمله مختصات وجودی ابزارها تعلق آن‏ها به کلیت ابزارها است. هیدگر برای تبیین این منظور غایت شناختی از عالم، به نحوه‏ی نگاه پراکسیس توجه می‏دهد که همان پیرا‏نگری[55] است و آن را معارض مشاهده[56] در تئوری‏های علمی می‏داند. پیرانگری به معنی پیرامون نگری[57] و دوروبر را دیدن[58] است. این نوع نگاه خود را صرفاً بر موجوات معینی متمرکز نمی‏کند. ما در پراکسیس با ابزار تفرد‌یافته[59] سروکار نداریم. در عمل فرا دیدن[60] به‌جای مشاهده[61] قرار می‏گیرد.

دریافتیم که عمل نسبت اساسی انسان با عالم است. تنها از رهگذر این نسبت اصیل است که انسان می‏تواند موجودات و خود را به نحو درخوری بشناسد. این را چگونه می‏توان فهمید؟ رفتار عملی دازاین با موجودات به ساختار از-برای[62] بازمی‏گردد و هر از-برای به ازچه‌رو[63] و سرانجام به خاطر/به‌منظور[64] منتهی می‏شود یعنی به توان‏بود[65] دازاین به‌عنوان در-عالم-بودن. «به خاطر» همواره ناظر به هستی دازاین است که در هستی او همواره مسئله بر سر هستی است.

در تلقی هیدگر آزادی انسان ازاینجا نشأت می‏گیرد که وی در هر عملی و یا در هر واگذاشتنی پرسش ازچه‌رو[66] را مطرح می‏کند. انسانِ خود آیین، زندگی متضمن معنا را بدین ترتیب بنا می‏کند که همواره این پرسش را مطرح می‏کند که ناظر به پاسخ‏های برآمده از پرسش از برای است. «از چه رویِ» آغازین و غایت نهایی عمل متوجه موجود نیست بلکه به خود دازاین بازمی‏گردد. عمل به‏عنوان رفتار با اشیاء صرفاً تجسم‏بخش امکان‏های فرد است.

دازاین معنی زندگی خود را از طریق عمل در عالم تحصیل می‏کند. مواجهه و مراوده با اشیاء صرفاً راه و ابزاری است که امکان‏ها و معنای زندگی دازاین با آن تحقق پیدا کند.

عمل در تلقی هیدگر پیوسته متوجه «به خاطر» دازاین است و ابزاری است برای این‏که امکان‏های دازاین را ممکن و متحقق کند. «اما این «به خاطر» همواره به هستی دازاین بازمی‏گردد که دازاین در هستی‏اش ذاتاً پیوسته همّ خود را به آن هستی معطوف می‌دارد.» (Heidegger, 1963: S.84) [[iii]] ازاین‌رو توان‏بود[67]، تعلیل نهایی عمل است. امکان دازاین ناظر به بهبود شرایط اگزیستنسیل زندگی نیست بلکه معطوف به شکل بخشیدن زندگی خود وی و جست‏وجوی معنای زندگی است.

موضع اندیشمندان در خصوص نسبت نظر و عمل تابعی است از جهان‏بینی آ‏ن‏ها. از تلقی هیدگر در خصوص نسبت نظر و عمل می‏توان دریافت که عالم وی عالمی ابزاری است که محیط دازاین را تشکیل می‏دهد و عالمی است که پیوسته به دست انسان شکل می‏گیرد و قوام می‏یابد. این عالم مبتنی بر تصورات و یا آراء نظری نیست که لازم باشد در وهله‏ی نخست به نحو شناخت‏شناسانه آزمون گردد و بازسازی شود بلکه عالم «واقع» انسان است. دازاین همواره خود را در این عالم جمعی می‏یابد و در آن زندگی می‏کند. دامنه‏ی این عالم به جامعه‏ی مدرن نیز می‏رسد. در این عالم مسئله بر سر بقاء و یا مالکیت حریصانه منابع نیست بلکه همه‌چیز معطوف به شکل بخشی به زندگی انسان و در پیوند بامعنا است و بدین منظور آحاد افراد این عالم باید در ارتباط و مراوده با اشیای عالم باشند. صرفاً در تعلق به عالم جمعی می‏توان دازاین و دیگر موجودات را فهمید. با این ملاحظه فلسفه‏ی هیدگر یک فلسفه‏ی مبتنی بر اصالت کل[68] است.

درعین‌حال عالم و جامعه در تلقی هیدگر عرصه‏ای است که آحاد انسان‏ها در آن زندگی می‏کنند و اشیاء اعم از دم‏دستی یا فرادستی بدین منظورند که به زندگی وی شکل دهند و آن را به کمال برسانند. هنگامی واکنش انسان در قبال عالم و چگونگی مراوده‏ی با اشیاء در اندیشه‏ی هیدگر اهمیت پیدا می‏کند که به نحوی به امکانات وجودی دازاین مربوط باشد. ازآنجاکه لازم است معنای اختصاصی زندگی از سوی آحاد انسان‏ها جست‏وجو شود آیا سرانجام با دازاینی خود‌تنها‌نگر[69] در فلسفه‏ی هیدگر مواجه نیستیم؟

متافیزیکی ورای موجود

هیدگر قصد دارد به راه جدیدی برود. هستی بهر‌مند از تعالی[70] را خالص بیاندیشد بدون‏ این‏که با موجودات مراوده‏ای داشته باشد. این موضوع در تلقی هیدگر از متافیزیک ابعاد تازه‏ای یافته است. هیدگر با اقامه‏ی پرسش وجود به شیوه‏ی خاص خود متافیزیک را احیا کرده است. وی با نگاهی نو، افق تازه‏ای را در مقابل متافیزیک سنتی گشوده است. متعلق متافیزیک هیدگر برخلاف ارسطو خود وجود است. در مابعدالطبیعه‏ی وی موجودات اولاً و بالذات محل توجه نیستند. آن‏طور که دیدیم جایگاه آن‏ها در عرصه‌ی تئوری است. تنها موجودی که در متافیزیک هیدگر جایگاهی کانونی دارد، دازاین است. هیدگر پرسش از وجود یا معنای وجود را پیوسته مدنظر دارد. این نکته در آثار متأخر هیدگر برجسته‏تر می‏شود. در زمان و وجود می‏نویسد: «لازم است از کوششی سخن بگوییم که به هستی بدون توجه به تعلیل آن از ناحیه‏ی موجودات می‏اندیشد» (Heidegger, 1969: 2). مراد از اندیشه به هستی بدون موجودات چیست؟ هیدگر می‏گوید: یعنی «بدون توجه به متافیزیک اندیشیدن، البته در این توجه هنوز این قصد حاکم است که از متافیزیک گذر کنیم[71]. نکته‏ی مهم در این خصوص این است که گذار را رها کنیم[72] و متافیزیک را به خود واگذاریم[73]» (Heidegger, 1969: S.25). هیدگر می‏خواهد بگوید که اگر متافیزیک همواره مشتغل به موجودات است و همواره در دام آن‏ها باقی می‏ماند پس اندیشه باید از متافیزیک روی گرداند. این به معنی اندیشه به هستی استعلایی است بدون این‌که مراوده‏ای با موجودات شکل بگیرد. هیدگر در زمان و وجود هستی را حضور[74] و سپس مجال دهنده‌ی به حضور[75] خوانده است و آن را به هستی می‏دهد[76] معنی کرده است (Heidegger, 1969: S.5-6). معضل کوشش هیدگر در تلقی وجودی‏اش از آنجا ناشی می‏شود که هستی پیوسته و برحسب ضرورت بر زمینه‏ی موجودات فهمیده می‏شود. آیا او سرانجام توانسته است وجود را خالص و بدون استمداد از موجودات و یا در تقابل با آن‏ها بیاندیشد و تبیین کند؟

آموزه‌ی رخداد

ازاینجا راهی به‌جانب آموزه‏ی رخداد[77] هیدگر گشوده می‏شود. رخدادی که مبدأیی برای شناخت هستی و زمان است و خود البته رویداد و یا داده‏ای در معنای متعارف نیست. رخداد رو به‌جانب نیستی[78] دارد. رخداد را تنها به خود می‏توان توضیح داد. رخداد چیزی است که به پشت آن نمی‏توان راهی یافت. می‏توان گفت که رخداد را باید از خودبه‌خود و به‌سوی خود شناخت. با چنین ملاحظه‏ای رخداد هیچ‌چیزی نمی‏گوید و از هرگونه صورت‏بندی منطقی طفره می‏رود (Heidegger, 1969: S.24-25).

انسان می‏تواند از طریق پرسش وجود یا از راه اندیشه به وجود، مقام و منزلت اگزیستنسیال خود را به‌طورکلی ملاحظه کند. انسانی که به وجود روی می‏آورد و درمی‏یابد که چگونه به وجود گوش سپارد، می‏تواند مراوده‏ای درست را با موجودات و با خود داشته باشد. از اندیشه به وجود به‏منزله‏ی نیستی/عدم آدمی می‏تواند خود را از دامگاه تعلق به موجودات فراتر برد. از منظر هیدگر اندیشه‏ی هستی بدان معنی است که در حال و هوایی استعلایی موجودات را به‌طورکلی مدنظر آوریم. این شیوه‏ی ملاحظه شرایطی به دست می‏دهد که در رسم روزمره، عامیانه و حتی سکولار زندگی رخنه‏ای وارد کنیم. در این نگاهِ تازه، توجه داده می‏شود که موجودات را نباید به‌منزله‌ی متعلقات علمی نگریست. زیرا در این تلقی موجودات بافاصله موضوع بحث قرار می‌گیرند و متعلقی که در کانون ملاحظه‏ی علمی قرارگرفته است از بافت و سیاق آغازین خود یعنی از نسبت‏های معنایی زنده‏ی خود جدا می‏شود. حذف موجودات از بافت و سابقه‏ی وجودی‏شان موجب آن می‏شود که آدمی نسبت‏های زندگی را نفهمد و از معنای زندگی فاصله بگیرد.

نگاه سقراط در رساله‏ی کراتیلوس افلاطون (399) از این منظر چندان دور نیست[79]: واژه‌ی انسان (=آنتروپوس) بدین معنی است که جانوران دیگر درباره‌ی چیزهایی که می‏بینند، نمی‌اندیشند و آن‏ها را با یکدیگر نمی‏سنجند اما انسان به‌محض این‏که می‏بیند در کنار هم می‏نهد و مشاهده می‏کند. ازاین‌رو در میان همه‏ی جانوران انسان بود که انسان نامیده شد زیرا او آنچه را که می‏بیند در کنار هم ملاحظه می‏کند. انسان از آن حیث که انسان است از طریق پرسش وجود به‌منزله‌ی عدم، تمامیت معنی را درمی‏یابد. او همواره مترصد است بافت و سیاق را به‏منزله‏ی معنی درک کند. به‌عبارت‌دیگر، انسان یا دازاین که به سبب بهره‌مندی از نحوه‌ی وجودی اگزیستنسیالِ خود می‌تواند مؤلفه‌های زمانی آینده، گذشته و حال را پیوند دهد و به‌نحوی ناظر تمامیت خود باشد، توجه دارد که این تمامیت را با استمداد از شناخت مفهومی موجودات نمی‌تواند به دست آورد و ازاین‌رو در تجربه‌‌ای از نوع دیگر که متکی به عدم و نیستی است آن را جست‌وجو می‌کند. با این ملاحظه، در تلقی هیدگر درک کلیت موجودات و سپس نفی آن‏ها در عرصه‌ی آگاهی کسبی مقدور نیست و این بدان جهت است که دازاین در مقام موجودی که با دیگران نوعی معیت در هستی دارد، نمی‏تواند در انزوایی تصنعی از آن‌ها فاصله گیرد تا پس‌ازآن، همه را در به‌منزله‌ی تمامیت دریابد: «به‌یقین ما کل موجودات را آن‏گونه که باید در نفس‌الامر باشند هیچ‌گاه به نحو مطلق درک نمی‏کنیم، درعین‌حال منجز بودن این را نیز نمی‌توان نادیده دانست که ما خود را به قطع در میان موجوداتی می‏یابیم که خود را به‌صورت یک کل ظاهر می‏سازند. نتیجه آن‏که دریافت نفس‏الامری از کل موجودات و خود را در میان کلیت آن‌ها یافتن، تمایزی بنیادین دارند. دریافتی با این مشخصات از پایه و اساس ناممکن است؛ و یافتی ناظر به‌کل موجودات مدام در دازاین ما صورت می‌بندد (Heidegger, 1949: S. 27).»

هیدگر در درسگفتار « مابعدالطبیعه چیست؟» تحلیلی دامنه‌دار از حال و هوای خوف، در مقام آشکارکننده‏ی عدم به‌دست می‌دهد. علاوه بر این، با برشمردن ابعاد غیر مفهومی دیگری از دازاین هم‌ چون ملال و عشق به تبیین‌ آن‌ها به‌منزله‌ی امکان‌هایی برای درک کلیت موجودات پرداخته است.

بنابراین، از طریق پرسش وجود به‏منزله‏ی عدم، آدمی می‏تواند موجودات را در کل بیاندیشد و مراوده‏ای مناسب با آن‏ها داشته باشد. فلسفه ورزی در مقام اندیشه‏ی متافیزیکی از این راه قوام می‏یابد. انسان از طریق کل موجودات و به‌واسطه‌ی تجربه‌ی عدم ممتاز می‌گردد و فرا می‌رود. انسان تنها از طریق عدم است که از کل موجودات روی‌می‌گرداند و بدین ترتیب خود را از پریشانی در میان موجودات رها می‌کند. وجود به‌عنوان عدم شرایط استعلای اگزیستنسیال آدمی را فراهم می‌کند. هیدگر می‌نویسد: «در ایستادگی[80] دازاین در عدم که بنیاد آن در خوفِ نهفته است، همان فرا رفتن[81] از کلیت موجودات است یعنی همان استعلاء[82]» (Heidegger, 1949: S. 38)

بدین ترتیب هیدگر می‌خواهد به اوج متافیزیک برسد. تلقی وی این است که نام یونانی متافیزیکμετὰ τὰ φυσικά ناظر به فراروی از موجود بماهو موجود است و می‌نویسد:‌ «پرسش ما در خصوص عدم باید ما را به رویارویی با خود متافیزیک گسیل دارد. نام «متافیزیک» از واژه‌ی یونانی متا-تا-فوسیکا[83] گرفته‌شده است. این عنوان عجیب بعدها به‌عنوان وصفی از پرسشی تعبیر شد که ما را به متا –ترانس[84]- یعنی به "ورای"[85]«موجود بماهو موجودات فرامی‌‌برد. » (همان)

هیدگر و فلسفه‌ی میان فرهنگی[86]

اگر بر وفق تعریفی که از فلسفه‌ی میان فرهنگی به دست داده‌اند آن را «نفی مطلق‌انگاری و خویشتن محوری و » نظریه‌ای برای گفتگوی میان فرهنگ‌ها «تلقی کنیم،‌ ازجمله تکالیف آن،» بازخوانی ادبیات فلسفی در فرهنگ‌های مختلف، و تأمین مسیر گفتگو و همراهی بین فرهنگ‌ها«است تا از رهگذر کوشش‌های مبتنی بر تعامل متفکرا‌نِ برخاسته از فرهنگ‌های متفاوت درک روشن‌تری از مشکلات عالم معاصر پدید آید (مصلح، 1386: 67) تا سپس برای گذار از آن چاره‌هایی اندیشیده شود. این منظر را در ادبیات وجودی هیدگر می‌توان این‌گونه فهمید: زمان افق وجود است و دازاین به سبب بهره‌مندی از زمان‌مندی ذاتی می‌تواند افق وجودی را بگشاید و تقدیری را برای فرهنگ و تمدن بشری رقم زند. با این ملاحظه فرهنگ‌های بشری مسبوق و مصبوغ به اندیشه‌ی افق گشای دازاین‌اند و ازاینجا می‌توان دریافت که حق بنیادین فرهنگ‌‌ها و اشکال متنوع تظاهر پدیدارهای آن هنگامی به سزا برآورده خواهد شد که بدانیم در چه زمینه و زمانه‌ای سر برآورده‌اند و به تعبیر هیدگر در کدامین خاک وجودی ریشه گرفته‌اند. شاید ازجمله مهم‌ترین راه‌‌ها برای تقرب به یک فلسفه فهم پاسخ‌‌هایی است که آن نظام فلسفی به پرسش‌ها روزگار خود داده است و البته پرسش‌گر یعنی آن‌که به جد شرایط موجودش را نقد می‌کند و به افق‌های ورای آن چشم می‌دوزد دازاین و انسان جست‌وجو‌گر معنی (وجود) است. با این ملاحظه می‌توان گفت که فلسفه‌ها سخن از زمانه‌ها می‌گویند و زمانه‌ها چیزی جز افق‌های وجودی نیستند. اگر چنین بیندیشیم می‌توان گفت که تلقی تفصیلی دازاین از هستی خود را در نظام‌های فلسفی ظاهر کرده است و ازاین‌روی هر فلسفه‌ای چهره‌ای از وجود را نشان می‌‌دهد.

فوریان آتش[87] در رساله‌ی دکتری خود که ناظر به‌مواجهه‌ی میان فرهنگی هیدگر است نشان داده است که وی از یک‌سو دایره‌ی فلسفه را در عرصه‌ی اروپا ترسیم کرده است و این تکلیف را برای فلسفه‌ی آلمان مقرر داشته است که موضوع «موجود است و هستی به توت است»[88] را بار دیگر طرح کند و از سوی دیگر دریافته است که این موضوع محل توجه فلسفه‌های ژاپنی و کره‌ای نیز بوده است و از همین روی باب گفت‌وگو با آنان را بازکرده است و این حاکی از گشودگی قابل‌ملاحظه‌ی وی برای اندیشه‌ی آسیای دور بوده است که البته از نوعی دیگر است. در تلقی وتش این موضع دوگانه را با امعان نظر در اصطلاحات هیدگر نیز می‌توان دریافت. آنچه که وی متافیزیک و یا به‌طورکلی فلسفه می‌نامد در نظام‌های فکری پارمنیدس،‌افلاطون تا هگل و نیچه رخ نموده است اما هیدگر مترصد است از این دوره فاصله بگیرد و ازاین‌روی تلاش خود را تفکر می‌نامد و گفت‌وگوی خود را با همکاران ژاپنی و کره‌ای خود گفت‌وگو با متفکران می‌نامد (به نقل از Kimmerle, 2002: 85).

بی‌جهت نیست که در بیان هاینتس کیمرله، جهت‌گیری‌های بنیادین فلسفه‌ی میان فرهنگی در همان خط نقد هایدگر از متافیزیک است که همه‌ی موجودات را بر تراز موجود اعلی می‌سنجد (Kimmerle, 2002: 11). نویسنده با الهام از اندیشه‌ی آدورنو، ویتگنشتاین، لویناس، دلوز، لیوتار،‌ دریدا، کریستوا[89] و ایریگری[90] از جریانی در فلسفه موسوم به «فلسفه‌های تمایز»[91] نام می‌برد که فلسفه‌ی میان فرهنگی می‌تواند به آن‌ها توجه داشته باشد.

کیمرله این تلقی را که فلسفه برآمده از تاریخ تفکر غربی است مردود می‌شمرد و آن را میراثی از دوران استعماری می‌داند که بر مبنای آن دیگر فرهنگ‌ها فاقد استعداد لازم برای فلسفه ورزی‌اند. ابن تلقی در مواجهه با متون تاریخ فرهنگ سرزمین‌هایی مانند هند و چین آن‌ها را ذیل مقوله‌ی «حکمت» معرفی می‌کنند تا تمایزی میان آنان و بهره‌وری‌های برخاسته از فلسفه‌ی غربی قائل شوند. وی هیدگر را در شمار کسانی می‌داند که به این نکته توجه داشته‌اند و یاد‌آور می‌شود که وی فیلسوفان ژاپنی و کره‌ای را که با او ملاقات کرده‌اند به تأسی از این نوع ادبیات «حکیم» نخوانده است بلکه آنان را «متفکر» خوانده است به‌زعم کیمرله این تلقی خاص را از عنوان گزارش این گفت‌وگو می‌توان دریافت. هیدگر این تبادل اندیشه با همکار ژاپنی را گفت‌وگویی «میان یک (به نامش تصریح نشده است) ژاپنی و (خودش به‌عنوان) یک پرسش‌گر» خوانده است (Kimmerle, 200: 87)

از این منظر می‌توان وجه اقبال برخی از نظام‌های فلسفی قرن بیستم را به بازخوانی و نقد تاریخ متافیزیک و حتی میل به استفاده از میراث‌های فرهنگ‌های غیراروپایی را دریافت. (مصلح، 1386: 69). می‌توان گفت فلسفه‌ی هیدگر بیان این نکته است که دازاین یا انسان در ادوار مختلف تاریخی تنها جلوه‌ای از حقیقت را در «تنگ‌گاه» وجود ملامحه می‌کند. ازاین‌رو هیچ‌یک از نظام‌های مابعدالطبیعی ناظر به حقیقت، ماهیات و یا ارزش‌ها مجاز نیستند شئون فرا تاریخی ‌خود را به رخ بکشند و خود را در مرتبتی عالی در ورای دیگر دریافت‌های حقیقت بنهند. از همین منظر فلسفه‌های پسا‌مدرن با هرگونه عرضه‌ی متصلب نظام‌های فلسفی در مقام سخنان نهایی در باب تبیین عالم و آدم مخالفت کرده‌‌اند. بر مبنای اندیشه‌ی هیدگر وجه مشترک فرهنگ‌ها و از آن‌ جمله اخلاق و حقوق جاری در آن‌ها رجوع به مبادی وجودی است و وجه اختلاف آن‌ها چگونگی بسط و تفصیل‌یافتن دریافت‌های وجودی آنان است. با این ملاحظه اندیشه‌ی هیدگر یکی از مهم‌ترین خصائص فلسفه‌‌های میان فرهنگی را حائز است. به‌واقع هر فرهنگی راهی در میان فرهنگ‌های دیگر است.

نتیجه

از بیان رابطه‌‌ی میان نظر و عمل در اندیشه‌‌ی هیدگر درمی‌یابیم که رونق بحث نظری در خصوص اخلاق در فلسفه‌ی غربی ازآنجا ناشی می‌شود که مقومات زندگی اخلاقی (بخوانید ابزارهای زندگی اخلاقی) از بافت و سیاق خود جداشده‌اند و لذا به‌منزله‌ی اجزا‌ء،‌ خصائص کل اخلاقی را بازنمی‌تابانند لذا می‌توانند موضوع شناخت نظری قرار گیرند و «موضوع» شوند. در چنین شرایطی می‌توان این پرسش را مطرح کرد که خاستگاه و مبادی تکوین این آراء و این شیوه‌های رفتاری چه بوده است. پرسشی ازاین‌دست به‌خوبی می‌تواند نگاه پرسش‌گر را متوجه دیگر نظام‌های اخلاقی کند که در مواردی بدون ایراد پرسش‌های نظری همچنان به صرافت و بی‌تکلف جریان زندگی و عمل آدمیان را شکل می‌دهند و به‌اصطلاح در بستر تکوینی و وجودی خود جاری‌اند و در مواردی نیز به سبب خروج ساکنان یک فرهنگ از سیاق وجودی خویش، آن‌ها را به گفت‌وگو و تأملات نظری درباره‌ی این شرایط دعوت می‌کند. بدیهی است که اخلاق در ابعاد نظری و فلسفی خود که شأنی موضوعی یافته است در میان جماعتی که هنوز گرما و نور حقیقت را فارغ از تکلفات عقل نظری دریافت می‌دارند، جایگاهی ندارد و نگاهی را به خود نمی‌راند.

در تنگنای مفارقت از این حقیقت که در آن مفاهیم نظری در خصوص اصالت مبادی هستی شناختی دچار تردید شده‌اند، توصیه‌های اخلاقی برآمده از سنت گذشتگان کفایت لازم را نخواهند داشت. در چنین شرایطی نمی‌توان از یک نظام اخلاقی سخن گفت مگر این‌که شرایطی پدید آید که دازاین در نسبتی وجودی، افق تازه‌ای از معنا را بگشاید که در سایه‌ی آن عالم به‌طورکلی و مناسبات اخلاقی آدمیان به‌طور خاص شکل گیرد.

با تأسی به هولدرلین می‌توان روزگار جاری را زمانه‌ی مفارقت از معنای گذشته و عدم ظهور معنای جدید تلقی کرد. (Heidegger, 1944: S. 47) در این اوضاع اندیشه‌ی غربی که در عرصه‌ی نیست‌انگاری در مراتب بالا است گویا آمادگی بیش‌تری دارد تا در گفت‌وگو با دیگر فرهنگ‌ها به بدیل‌هایی بیندیشد که برای گذار از این شرایط چه‌بسا نقشی بیایند. فلسفه‌ی میان فرهنگی در روزگاری که مأوای معنا بخش انسان‌ها ویران‌شده است و عرصه‌های عملی به سبب فقدان آن معنای وحدت‌بخش، در قلمرو نظر، حیاتِ خرسند و پذیرای خود را از دست می‌دهند،‌ صلایی برای همکاری و همراهی در جهت زیستی درخور در پرتو حقیقتی است که هنوز امکان‌های ناشناخته‌ای در دل دارد و دور نیست که اشتیاق مردمان وابسته به سنت‌های متکثر تاریخی تمهید‌گر معنا و عالمی نو گردد.

پی نوشت

[[1]] هیدگر آن‏ها را پیوندهایی از قبیل پیش‌ازاین vor، ناظر به یک مقصد zu، از برای umzu و ... می‏داند

[[1]] هستنده‌ی دم‌دستی که برای انجام کاری یا اجرای کاری با آن سروکار داشتیم به چیزی تبدیل می‌شود که بیانی یا حکمی نشان‌دهنده «درباره‌ی آن» ساخته می‌شود. (با استمداد از ترجمه‌ی آقای دکتر رشیدیان، 210)