بررسی آپُریا در محاوره‌های تعریفی افلاطون

مقدمه

افلاطون در محاوره‌های موسوم به محاوره­های تعریفی (definitional dialogues)[1] سقراط را در حالی به عنوان سخن‌گوی اصلی خود معرفی می­کند که در ضمن گفت‌وگو[2] با هم­سخنانش به پرسش از چیستی یکی از فضایل– مانند دوستی- می‌پردازد. این گفت‌وگو که برای رسیدن به تعریف، لوگوس، صورت می­پذیرد، سرانجام به هدف نهایی خود نائل نمی‌شود. به دیگر سخن، این گروه از محاوره‌ها به آپُریا (ἀπορία) ختم می‌شوند. از آنجا که این امر به صورت یک موضوع معمول در محاوره‌های تعریفی درآمده است، می‌توان گفت آپُریا به یکی از مؤلفه‌های مهم آن‌ها تبدیل شده است. مقالۀ حاضر در پی بررسی چرایی این مطلب است. البته، ضمن بررسی آپُریا، به سیر اندیشه ورزی افلاطون و نیز چراییِ فرا رویِ افلاطون از شیوۀ موسوم به اِلِنخُس (ἐλεγχος) پی خواهیم برد.

الف: معنای آپریا

آپُریا نفی کلمۀ πόρος، (پُرُس) است[3]. پُرُس در حالت اسمی به معنای وسایل گذر از رودخانه، گُدار یا معبر آبی است. همچنین بر راه­های عبور و گذر نیز دلالت دارد. πόρος در حالت مضاف‌الیه به معنای راه یا وسایل حصول موفقیت، وسایل انجام سفر و نیز راه افزایش پول است. علاوه بر این، بر شیوه و نیز منابع و مآخذ هم دلالت دارد. این کلمه در حالت جمع به معنای شیوه­ها، منابع و درآمد و عایدی است. بنابراین آپُریا نفی معانی یاد شده است. به طور دقیق­تر، ἀπορία در حالت اسمی در چهار زمینه بکار می­رود: 1- مکان: دشواری در عبور و گذر 2- اشیا: معضل و گرفتاری 3- پرسش: دشواری در یافتن پاسخ. 4- اشخاص: دشواری در مواجهه با دیگری یا دشواری در پیدا کردن یک فرد. آپُریا در حوزۀ اخیر به معنای نیاز و احتیاج به وسایل یا منابع و سردرگمی و تردید نیز می­باشد. علاوه بر معانی ذکر شده، آپُریا در معنای نیاز و تنگدستی نیز به کار می‌رود. این کلمه در حالت مفعولی به معنای نبود راه گذر و غیر قابل عبور بودن است.

بدین ترتیب می­توان گفت آپُریا در پایان محاوره‌های تعریفی بر موقعیتی دلالت دارد که شخصیت­های ترسیم شده در محاوره، برای یافتن پاسخ قطعی در خصوص پرسش مطرح شده بدان دچار می­شوند، یعنی، قادر به عبور از دشواری ایجاد شده نیستند و به عبارت بهتر راه به جایی نمی­برند^[4]. در واقع، در این گروه از محاوره‌ها به آنچه مورد پرسش قرار می‌گیرد در نهایت پاسخ قطعی و ایجابی داده نمی‌شود[5]. اکنون پرسش اساسی این است که چرا با چنین خصیصه‌ای در این محاوره‌ها روبروییم؟

ب: بررسی و نقد آپُریا به عنوان نتیجۀ اِلِنخُس

به منظور بررسی آپُریا، در بدو امر، تحقیق در این موضوع ضروری است که آیا آپُریا به عنوان نتیجۀ نهایی شیوۀ اِلِنخُس (ἐλεγχος)، نشان‌دهندۀ نوعی شکاکیت و انکار حصول معرفتِ قطعی است؟ بسیاری، از جمله ولاستوس، معتقدند شیوه‌ای که سقراط بر اساس آن به بررسی و نقد تعریف­ها مبادرت می­ورزد، اِلِنخُس است. وی اِلِنخُس را رد کردن، بررسی انتقادی و انتقاد کردن می‌داند. البته ولاستوس معتقد است که رد مدعی هدفِ فی‌نفسه اِلِنخُس نیست، و در تعریف آن بیان می‌دارد: «اِلِنخُس سقراطی عبارت است از جستجوی حقیقت اخلاقی بوسیلۀ پرسش و پاسخ [و] استدلال متعارض که در آن نظریه­ای تنها اگر به عنوان باور شخصیِ فرد پاسخ­گو بیان شود مورد مناقشه واقع می­شود و فقط در صورتی که سلب آن از باورهای خود مدعی استنتاج شود ابطال می­شود» (Vlastos, 1994: 4). وی شیوه اِلِنخُس را به صورت زیر صورت‌بندی می­کند:

1)      مخاطب رأیی اظهار می­کند، آن را p می­نامیم، سقراط این رأی را نادرست می­داند و لذا قصد رد کردن آن را می­کند.

2)      سقراط در مورد مقدماتی دیگر از مخاطب خود موافقت می­گیرد، بگیرید q و r (که هر یک می­توانند نشانگر مجموعه‌ای از گزاره‌ها باشند). این موافقت ارتجالی است[6]: سقراط از {r q,} استدلال خود را شروع می‌کند، نه اینکه به آن‌ها برسد.

3)      سقراط نشان می‌دهد، و مخاطب می‌پذیرد، که q & r مستلزم نقیض p هستند.

4)      سقراط مدعی می‌شود که نشان داده است نقیض p درست و p نادرست است. (1994, P: 11.Vlastos,)

گویی بنا بر نظر ولاستوس هدف این جست‌وجو تعیین شرایطی نیست که بتوان بر اساس آن‌ها چیستی آنچه را که مورد پرسش قرار گرفته است، بدست آورد. اما، نگارنده معتقد است بر اساس شیوۀ بکار گرفته شده در محاوره‌های تعریفی دو هدف متحقق می‌شود: 1- بررسی باورهای مطرح شده در محاوره‌ها و نشان دادن ناسازگاری میان مجموعه باورهای هم‌سخنان سقراط که این هدف بر اساس باورهایی که افلاطون یا سقراط به درستی آن‌ها باور دارند، یعنی باورهای معیار، صورت می‌گیرد[7]. در ضمن این روند، با شرایط تعریف چیستی شیء نیز آشنا می‌شویم. زیرا باورهای معیار نقش تعیین شرایط برای یافتن لوگوسِ آنچه مورد پرسش قرار گرفته است را به عهده دارند. 2- بررسی لوگوس، سخن، و ارگون، عمل، مخاطبانِ سقراط و نشان دادن تعارض بین آن‌ها. اما هدف دیگری، که عبارت است از تعریف کامل آنچه مورد پرسش قرار گرفته، تحقق نمی‌یابد و ازاینرو، این گروه از محاوره‌ها به آپُریا ختم می‌شوند.

 پرسش مذکور- آیا اِلِنخُس امکان دست­یابی به پاسخ قطعی را منتفی می‌سازد؟ - هنگامی بیشتر موضوعیت می‌یابد که در سیر تاریخ فلسفه به نمایندگانی از آکادمی، مانند آرکه‌زیلائوس و کارنیادس، برمی‌خوریم که هرچند خود را پیرو افلاطون می­دانستند، اما تفسیر خاصی از اِلِنخُس عرضه کردند که نمایانگر شکاکیت است (Russell, 1969: 245-244). اما از یک سو مسلم است، که نمی­توان شیوۀ بکار رفته در این محاوره‌ها را دال بر شکاکیت و انکار دست­یابی به معرفت دانست. زیرا در محاوره‌های تعریفی نه تنها با افزایش معرفتی و حتی برخی قواعد منطق روبرو هستیم^[8]، بلکه به برخی از باورهای سقراط یا افلاطون- که به صدق و درستی آن‌ها معتقدند- معرفت حاصل می‌کنیم. باورهایی نظیر وحدت فضایل که بر اساس آن‌ها تعریف‌های مطرح شده ارزیابی، نقد و بررسی می­شوند. بطورکلی، در ائوثوفرون، لوسیس، لاخس، خارمیدس، هیپیاس بزرگ، کتاب اول جمهوری و منون به ترتیب چیستی دینداری (هُسیُن، ‘΄οσιον)، دوستی (فیلیا، φιλία )، شجاعت (آندریا، ἀνδρεία)، خویشتنداری (سوفرُسونه، σωφροσύνη)، زیبایی (کالُن، καλόν)، عدالت (دیکایُسونه، δικαιοσύνη) و فضیلت (آرته، ἀρετή) مورد پرسش قرار می‌گیرد. در این راستا، صرف نظر از تعاریف حاشیه­ای مانند تعریف سرعت در لاخس و رنگ و شکل در منون، 27 تعریف بیان می‌شود^[9]. تعداد تعریف‌ها، و موضوع آن‌ها، در هر محاوره از این قرار است:

ائوثوفرون چهار تعریف: پیگرد قانونی کسی که مرتکب توهین به مقدسات شده است بدون در نظر گرفتن نسبت پیگرد کننده با خطاکار؛ آنچه که محبوب خدایان است؛ آنچه که محبوب همه خدایان است؛ توجه و التفات به خدایان یعنی خدمت به آن‌ها.

لوسیس دو تعریف: افراد نه خوب نه بد، خوب را به دلیل حضور بد دوست دارند؛ افراد نه خوب و نه بد، خوبِ نهایی را بر حسب میل دوست دارند.

لاخس سه تعریف: ایستادگی و مقاومت در برابر دشمن، مقاومت نفس، معرفت به آنچه که باید از آن ترسید و آنچه نباید از آن ترسید.

خارمیدس چهار تعریف: آرامش، شرم، مشغول بودن هر فردی به کار خویش که این تعریف به خوب انجام دادن باز تفسیر می‌شود، سپس خویشتنداری به خودشناسی تعریف می‌شود که این تعریف نیز در نهایت به شناختِ خودِ شناخت باز تفسیر می‌شود.

هیپیاس بزرگ هفت تعریف: زن زیبا، طلا، ثروتمند بودن، سلامتی، مورد احترام یونانیان بودن، زیستن تا کهن سالگی، دفن والدین، تناسب و سرانجام زیبایی به عنوان لذت مربوط به زیبایی­شناسی تعریف می‌شود که این تعریف خود به عنوان لذت سودمند باز تفسیر می‌شود.

کتاب اول جمهوری چهار تعریف: گفتن حقیقت و بازگرداندن آنچه که از دیگری گرفته شده، انجام آنچه که مناسب است (به عنوان کمک به دوستان و آسیب به دشمنان باز تفسیر می‌شود)، کمک به دوست خوب و آسیب به دشمن بد، آخرین تعریف عدالت که از سوی ثراسوماخوس بیان می‌شود عبارت است از آنچه برای اقویا خوب است.

منون سه تعریف: اداره امور سیاسی (برای مردان) و اداره­ی امور خانه (برای زنان)، توانایی حکمرانی بر مردم، طلب آنچه زیباست و توانایی بر کسب آن.

تمام تعریف‌های مذکور بر اساس تعدادی از باورها که بدیهی‌الذات، یا پذیرفتة همگان، یا برآمده از تجربه و یا حاصل موارد پیش گفته هستند (Wolfsdorf, 2003: 271) - باورهایی که افلاطون و سقراط به صدق و درستی آن‌ها باور دارند، مورد ارزیابی قرار می‌گیرند و از آن جهت که با آن باورها ناسازگارند، رد می‌شوند. باورهایی نظیر:

1-     فضیلت خوب (کالُن، καλόν) است. بر اساس این معیار، تعریف اول در خارمیدس و تعریف دوم در لاخس رد می‌شود.

2-     فضیلت نیک (آگاثُن، ἀγαθόν) است (خارمیدس،5-4b 169 و 7-6 e175) بر این اساس تعریف دوم در خارمیدس و تعریف ششم و هفتم در هیپیاس بزرگ رد می‌شوند.

3-     فضیلت دانش است، که بر اساس آن تعریف سوم در خارمیدس رد می‌شود.

4-     فضیلت مفید است و بدین­سان تعریف چهارم در خارمیدس و تعریف سوم در کتاب اول جمهوری رد می‌شود.

5-     فضیلت در همۀ موارد یکسان است، که بر این اساس تعریف اول در لاخس (7e-7c191) تعریف اول، دوم و سوم در منون (6a72 و بعد) و نیز تعریف اول و دوم در جمهوری کتاب اول رد می‌شود.

6-      فضیلت صورت، آیدوس، است و علت آنکه چیزی دارای آن فضیلت است، وجود و حضور آن صورت است. بر این اساس تعریف اول ائوثوفرون رد می‌شود و نیز در هیپیاس بزرگ علی‌رغم عدم بکارگیری کلمه آیدوس سقراط چنین می‌گوید که زیبایی، موجودات را زیبا می‌سازد. از این‌رو تعریف چهارم نیز بر مبنای همین معیار رد می‌شود.

7-     فضیلت محض است؛ مثلاً زیبا به هیچ وجه نازیبا نیست. بدین ترتیب، تعریف اول (6d-9c292)، دوم، سوم و پنجم در هپیاس بزرگ رد می‌شود و نیز می‌توان گفت بنا بر همین معیار، تعریف دوم ائوثوفرون نیز رد می‌شود (5d-8c5).

8-     یک (هر) فضیلت خاص (مانند شجاعت) بخشی از فضیلت است. بر اساس این معیار تعریف چهارم در لاخس رد می‌شود (3b-10a192).

9-     ملاک دیگری که توسط آن تعریف‌های مطرح شده، رد می‌شود عبارت است از این که معرف باید ذات آنچه را که مورد پرسش قرار گرفته است، توصیف کند نه آنکه به بیان ویژگی‌ها و صفات (پُیُن، ποῖον) آن بپردازد. بر این اساس تعریف سوم ائوثوفرون رد می‌شود (1b-6a11).

سقراط با توجه به موضوعی که در حال بررسی آن است، به معیارهای دیگری نیز، که به صدقشان باور دارد، استناد می‌کند و از این طریق ناسازگاری تعریف بیان شده را با آن‌ها نشان می‌دهد، و بدین‌سان به رد نظریۀ مطرح شده می‌پردازد. به عنوان مثال:

دوستی باید متعلق نهایی داشته باشد. بدین ترتیب تعریف اول در لوسیس رد می‌شود (5b220-6d218).

حضور بدی علت دوستی نیست. بر این اساس تعریف دوم در لوسیس رد می‌شود (6b221-6b220).

عدالت برای دیگران مفید است که بر اساس آن، تعریف چهارم کتاب اول جمهوری رد می‌شود.

اکثر مردم فاقد ویژگی فضیلت هستند، بدین سان تعریف سوم در منون با این معیار رد می‌شود.

می‌توان گفت که بر اساس معیارهای کلی زیر نیز به نقد و بررسی تعریف‌ها پرداخته می‌شود:

یکسان دانستن فضیلت و معرفت (لاخس 3-1d194 و 1e-4d199).

یکسان دانستن آنچه زیبا و خوب (کالُن، καλόν) است با آنچه که نیک (آگاثُن، ἀγαθόν) است (خارمیدس 10-6e 160 و پروتاگوراس 8-4e259).^[10]

بر اساس آنچه بیان شد، در می‌یابیم که سقراط و افلاطون شکاک نیستند و شیوۀ اِلِنخُس نیز دال بر شکاکیت نیست. زیرا در این گروه از محاوره‌ها از سویی، با بسط معرفتی در خصوص موضوع مورد پرسش قرار گرفته مواجهیم؛ از سوی دیگر نیز با تعدادی از باروهای شاخص و معیار که افلاطون و سقراط به درستی آن‌ها اعتقاد دارند، آشنا می‌شویم.

همچنین ذات مسائل مورد پرسش قرار گرفته را نمی‌توان علت ایجاد شکاکیت و نیز آپُریا دانست. زیرا، هرچند افلاطون خود در ائوثوفرون به دشواری این مسائل معترف است (ر. ک ائوثوفرون، b7 و بعد)، اما این ویژگی، دلالت بر عدم امکان شناخت پذیری آن‌ها ندارد؛ هرچند افلاطون در مرحله­ای از فلسفه ورزی خویش نظریۀ رؤیت نوئتیک را مطرح می­کند، باز هم نمی­توان آپُریا را دال بر این دیدگاه افلاطون دانست که چون چیستی فضیلت و در نهایت خود فضیلت قابل بیان در قالب گزاره نیست، از این‌رو تعریف محقق نمی‌شود[11].

ج: امکان‌های دیگر در تفسیر آپُریای محاورات تعریفی

پس از رد تفسیر شکاکیت، در مورد چرایی آپُریای محاورات تعریفی امکان­های متعددی قابل طرح است: 1- هدف افلاطون در این آثار نشان دادن شیوۀ گفت‌وگوی سقراط تاریخی است و از آنجا که سقراط در پی تعریفی ایجابی از موضوع مورد پژوهش نبوده است، افلاطون نیز صرفاً به گزارش آن شیوه می­پردازد. گویی سقراط تنها از منظری اخلاقی به آن می‌پرداخت، چرا که تعریف- لوگوس حقیقی- نه در قلمرو اخلاق بلکه در حوزۀ معرفت‌شناسی قرار دارد. 2- افلاطون در محاوره‌های تعریفی ضمن ترسیم شیوۀ سقراطی در عین حال به نابسندگی و نیز محدودیت آن آگاه است، از این‌رو در محاورات مذکور، آگاهانه و عامدانه، قصد دارد تا در قالب آپُریا این محدودیت را برجسته و نمایان سازد. امکان اخیر خود دو امکان دیگر را فرا رویمان قرار می‌دهد: الف) افلاطون درحالی‌که به محدودیت و نابسندگی اِلِنخُس آگاه است، طرح و برنامه­ای نیز برای رفع آن دارد لیکن جهت آماده سازیِ مخاطبان و خوانندگان خود از بیان آن اجتناب می‌ورزد. بنابراین آپُریا انتخاب آگاهانۀ افلاطون است و جنبۀ مقدماتی برای بیان آرا و نظرات ایجابی افلاطون دارد. ب) افلاطون نسبت به نابسندگی شیوۀ سقراط مطلع است و از این‌رو، محاوره‌های تعریفی را با آپُریا خاتمه می­بخشد، ولی خود نیز طرح و برنامۀ از پیش تعیین شده­ای ندارد و فقط در سیر اندیشه ورزی خود به تدریج به راه برون شد از آپُریا دست می‌یابد.

امکان نخست، تا حدی از سوی افلاطون‌پژوهانی، نظیر گمپرتس (گمپرتس، 1375، ج 2: 826)، و نیز تیلور (Taylor,1964: 26)، قابل طرح است. ایشان بر این باورند که محاوره‌های موسوم به محاوره‌ای سقراطی نمایانگر سقراط تاریخی هستند- شخصیتی که فقط در حوزۀ اخلاق به فعالیت مشغول بوده است. اما، مهم­ترین انتقاد این است که بر اساس این دیدگاه نقش افلاطون به گزارش­گر و مورخ صرف آموزه­های سقراط تقلیل یافته است. هرچند قائل بر این امر باشیم که سقراط بر شکل‌گیری مسیر و سمت و سوی اندیشۀ افلاطون تأثیر غیرقابل انکاری داشته است و خود افلاطون نیز خواهان نمایشِ وفادارنۀ آموزه و شیوۀ سقراط بوده باشد، پذیرفتنی نیست که چنین شخصیتی در دوره­ای از زندگی خویش تنها به انتقال تفکرات و آموزه­های استاد خویش اکتفا کرده باشد. بدین ترتیب، امکان دوم معقول‌تر به نظر می­رسد. می­توان گفت هرچند افلاطون متأثر از شخصیت و آموزه­های سقراط است- آموزه­هایی نظیر هیچ کس آگاهانه خطا نمی­کند- با این حال نسبت به آموزه­ها و شیوۀ استاد خویش موضع داشته است و از قابلیت­ها و نیز محدودیت­های آن آگاه بوده و بر اساس قضاوتی که از سقراط داشته به ترسیم شخصیت، آموزه و شیوة وی مبادرت ورزیده است. بنابراین، می­توان امکان دوم را قابل قبول تلقی کرد. زیرا هدف این محاوره‌ها نه تنها ارزیابی نحوۀ زیست هم­سخنان سقراط و بطورکلی جامعۀ یونانی است، بلکه دست یافتن به لوگوس حقیقی چیزی که مورد تحقیق و پژوهش است نیز مطلوب این محاورات است، از‌اینرو امکان این فرض که افلاطون- برخلاف هدف مذکور- در چندین محاوره مسیر و جریان گفت­وگو و پرسش و پاسخ را به گونه­ای جهت دهد که در نهایت این هدف محقق نشود، بسیار بعید می­نماید.

دیدگاه گالی را، به نوعی، می­توان در این راستا قلمداد کرد. وی معتقد است ختم محاوره‌های سقراطی به آپُریا ناشی از این امر است که افلاطون درصدد به نمایش گذاشتن محدودیت­های روش سقراطی است. گالی حتی بیان می­کند که اقرار سقراط به جهل خویش در محاوره‌ها موضوعی است که از سوی افلاطون به طور اغراق آمیزی بر آن تأکید شده است (Gulley, 1962: 4). فوتر، یکی دیگر از شارحان، نیز بر این باور است که افلاطون در سرتاسر محاوره‌های اولیه از وسایل نمایشی برای نمایاندن بی­فایدگی [ایرانیک از نگارنده] روش اِلِنخُس سقراطی بهره می­گیرد؛ و در محاوره‌های میانی و به ویژه جمهوری است که علت شکست این شیوه را تبیین می­کند. فوتر اظهار می­کند که به نظر افلاطون مادامی که افراد دوست‌دار فلسفه و حقیقت تربیت نشده­اند روش سقراط ناکارآمد است (Futter, 2009: 102). البته دیدگاه فوتر افراطی به نظر می­آید، زیرا ظاهراً وی بر اِلِنخُس و نیز آپُریا به عنوان پیامد آن، هیچ نتیجه‌ا‌ی– به جز نشان دادن فراهم نبودن بستر لازم، یعنی تربیت افراد به منظور فلسفه ورزی- مترتب نمی‌داند. اما، همان طور که افلاطون در محاوره سوفیست اظهار می­دارد (4b230 و بعد)، شیوۀ مورد بحث به منظور تطهیر نفس و اندیشه از غرور و خودبینی کاذب و اقرار به جهل و همچنین نشان دادن وجود باورها و عقاید ناسازگار با یکدیگر در مجموعة باورهای پرسش شونده کارایی دارد^[12]. از این گذشته، اگر قائل باشیم که افلاطون عامدانه در مدت زمانی طولانی­ به برجسته کردن بی­فایدگی شیوۀ استاد خویش اصرار ورزیده است، این فرض به نوعی با نگاه احترام­آمیز افلاطون نسبت به سقراط ناسازگار است.[13] همچنین، به نظر می‌رسد در دیدگاه فوتر تمایزی بین سقراط تاریخی و افلاطون به نحوی مستتر باشد. نگارنده، هم­نظر با کان و پرایور، معتقد است^[14] بطورکلی نمی­توان آنچه در محاوره‌های اولیه بیان شده­ است را متعلق به سقراط تاریخی دانست. زیرا، همان‌طور که می‌دانیم، سقراط از خود هیچ اثر مکتوبی برجای نگذاشت و تمام اطلاعاتی که از وی داریم از طریق کسنوفون، آریستوفانس، افلاطون و ارسطو بدست‌مان رسیده است[15]. ازاینرو، هر یک از این افراد سقراط و آموزه‌های وی را از دریچه ذهن و نیز میزان فهم و دریافت خود انتقال داده‌اند. به همین سبب است که پس از مرگ سقراط هر یک از شاگردان وی داعیه برداشت درست از آموزه و دیدگاه‌های استاد خویش داشتند. این امر به گونه‌ای بود که منجر به ایجاد مکاتب مختلف و گاه متعارضی شد. در نتیجه، اکنون نیز نمی‌توان با قاطعیت مرز مشخصی میان سقراط تاریخی و افلاطون ترسیم کرد. البته، بی­تردید، افلاطون در آثار اولیه از سقراط تاریخی تأثیر فراوانی می‌پذیرد؛ اما این بدین معنا نیست که در این گروه از محاوره‌ها نه با عقاید افلاطون بلکه صرفاً با آموزه‌های سقراط تاریخی روبرو هستیم.

هماهنگ با بسیاری از افلاطون­پژوهان^[16]می‌توان گفت که افلاطون به طورآگاهانه این محاوره‌ها را با آپُریا خاتمه می‌بخشد، زیرا از جمله اهداف وی ترغیب و واداشتن خواننده به اندیشیدن و تفکر مستقل است. به دیگر سخن، از اهداف وی تشویق خواننده به وارد شدن در یک لوگوس درونی با خود و نیز گفتار عقلانی با اندیشۀ افلاطون است و نیز آشنازدایی از آنچه که پیش‌تر به درستی و صدق آن باور داشت. از این منظر سویۀ مثبت آپُریا نمایان می­شود.

د: تحلیل برگزیده از آپریا در محاورات تعریفی

اما از سویی آپُریا بر محدودیت نیز دلالت دارد. افلاطون با نظر به سنت فکری و فلسفی یونان یعنی آموزه‌های فیلسوفان پیشین- به ویژه پارمنیدس و هراکلیتوس- و نیز آرا نسبی انگارانۀ سوفسطائیان، و با توجه و تأمل در شیوۀ گفت‌وگو و بررسی سقراط، در این گروه از محاوره‌ها آپُریا را بدین دلیل برجسته می‌سازد تا نشان دهد که ثمرة اندیشه و تفکر یونانیان به چیزی به جز آپُریا، به همان معنای متعارف و لغوی آن یعنی دشواری و راه به جایی نبردن، منتهی نمی‌شود. گویی افلاطون در این محاوره‌ها در حال ترسیم نتیجۀ تاریخی و محتومِ اندیشة یونانی است. به همین دلیل محاوره‌های تعریفی دارای الگوی کمابیش ثابتی‌اند. این مطلب با در نظر گرفتن آپُریا به ویژه در حیطۀ معرفت‌شناختی بیشتر قابل درک است؛ چنانکه می‌توان آپُریا را حیرت معرفتی تعریف کرد که محصول آموزه‌ها و نظریه‌های مختلف و حتی متعارض است (Hondrich, 2005: 43). آپُریای محاوره‌های تعریفی به نوعی بازتاب ذهن افلاطون در مواجهه با سنت فکری و فلسفی یونان است. در تأیید این نظر می‌توان به این نکته اشاره کرد که بخش عمده‌ای از آثار اولیۀ افلاطون نمایانگر چالشی است که وی با سوفسطائیان بنام زمان خویش داشته است. به دیگر سخن، چالش اولیۀ افلاطون با یکی از آخرین ثمرۀ سنت فکری یونان یعنی سوفسطائیان است. سوفسطائیانی مانند گرگیاس که منکر معرفت است و پروتاگوراس که در شناخت به نسبی‌باوری قائل. نسبی‌گرایی پروتاگوراس در جملۀ معروف وی متجلی است که «انسان معیار همه چیز است: [معیارِ] چیزهایی که هستند، [آن گونه] که هستند، و معیار چیزهایی که نیستند، [آن گونه] که نیستند» (ثئایتتوس، a152)[17]. اگر چه در محاوره پروتاگوراس مخاطب اصلی افلاطون پروتاگوراس است و افلاطون مبادرت به نقد نظریه وی درباره فضیلت می‌ورزد، اما نظریۀ نسبی‌انگارانة پروتاگوراس را در محاورة ثئایتتوس به طور مفصل نقد می‌کند و استلزامات معرفت‌شناختانۀ آن را آشکار می‌سازد. یعنی زمانی‌که از یک سو، گسترۀ تأمل‌ورزی افلاطون از قلمرو اخلاق بسط می­یابد و به مسائل مربوط به حوزۀ معرفت‌شناختی نیز امتداد پیدا می­کند. از سوی دیگر، افلاطون در این مرحله از سیر فلسفه‌ورزی خویش در قامت متفکری ظاهر می‌شود که نه تنها در پی نشان دادن نابسندگی آموزۀ پروتاگوراس است بلکه به محال بودن چنین دیدگاهی حکم می‌دهد و با ارائۀ دلایل مختلف آن را اثبات می‌کند. زیرا در این هنگام افلاطون اندیشه‌ورزی است که در خصوص معرفت و شناسایی نظریه‌ای ایجابی دارد[18]، نظریه‌ای که نخستین جوانه‌‌های آن در منون مشهود است و در جمهوری - کتاب‌های پنجم تا هفتم- شاهد شکوفایی قابل توجۀ آن هستیم. همچنین، افلاطون در ثئایتتوس پرسش از چیستی معرفت را به عنوان موضوع و محور اصلی محاوره معرفی می‌کند و به طور بسیار جدی به کنکاش و تحقیق در خصوص آن می‌پردازد. بطورکلی، نقد و رد دیدگاه پروتاگوراس بر اساس مبنایی صورت می‌گیرد که بنا بر آن نه ذهن آدمی بلکه واقعیت معیار است. زیرا افلاطون در ثئایتتوس، پس از بیان آموزۀ پروتاگوراس به گونه‌ای به تفسیر آن اقدام می‌کند که بر ذهن‌گرایی پروتاگوراس دلالت دارد:

پس می‌دانی که او [پروتاگوراس] چیزی شبیه این را مطرح می‌کند، که هر چیزی برای من آن گونه هست که بر من نمایان می‌شود، و برای تو نیز آن گونه هست که بر تو نمایان می‌شود- [زیرا] من و تو انسان هستیم (9-7a152).

به عقیدۀ افلاطون آموزۀ پروتاگوراس باورها و ادراکات انسان را معیار و ملاک همه چیز، واقعیت، قلمداد می‌کند. درحالی‌که، افلاطون خود قائل به معیار عینی، یعنی مثل، است. مثل و در نهایت مثال خیر در نظام فلسفی افلاطون نه تنها معیار شناخت، بلکه همچنین علت هستی چیزها است. همانطورکه بیان شد، نقد آموزۀ پروتاگوراس و بررسی آن از جهات متعدد و نیز پیوند دادن آن با آموزۀ وجود شناختی هراکلیتوس، فقط زمانی از سوی افلاطون می‌توانست میسر شود که او خود راه برون شدی از میراث فکری و فلسفی یونان یافته باشد.

بدین ترتیب، چنین نیست که افلاطون با بیان آپُریا صرفاً زمینه‌ و بستر لازم را برای بیان دیدگاه ایجابی خویش فراهم ‌سازد. همچنین نمی‌توان گفت افلاطون از همان ابتدا راه برون شد از آپُریا را در ذهن داشته است. زیرا اگر این‌گونه بود نامعقول به نظر می‌رسد که او در مدت زمانی طولانی، تنها بدین دلیل که خواهان آماده ساختن اذهان مخاطبان و خوانندگان برای پذیرش دیدگاه ایجابی خویش در خصوص مسائل مطرح شده است، از طرح و بیان آن خودداری ورزیده باشد. حتی اگر برای آپُریا فقط همان شأن مثبت و ایجابی بیان شده در نظر گرفته شود، در برابر این پرسش قرار می‌گیریم: چرا افلاطون در سایر آثار خویش از آن استفاده نمی‌کند و چرا، در عین حال که این کارکرد مثبت را برای آن قائل است، در محاورة سوفیست در یکی از تعریف‌هایی که از سوفسطایی بیان می‌شود، افلاطون فردی را که در تحقیق و پژوهش از شیوه‌ای بهره می‌گیرد که به آپُریا ختم می‌شود در نهایت- البته با اکراه- سوفسطایی می‌نامد (4b230 و بعد). در واقع، وی در سیر بسط و تکامل فلسفة خویش راه برون شد از آپُریا را در آنچه که به نظریۀ مثل معروف شده است، می‌یابد. در محاوره‌های تعریفی از نظریه‌ مثل به معنی هستی‌هایی ورای عالم محسوسات که ثابت، نامتغیر و تنها متعلق اندیشه هستند، نشانی نیست. بنا بر دیدگاه افلاطون جهت نائل شدن به لوگوس حقیقی، ضروری است که مبنای ثابت و محکمی وجود داشته باشد که بر اساس آن سخنان و تعریف‌ها پابرجا بمانند؛ از این‌رو در منون می‌گوید که برای آنکه باورهای صادق ثابت و پابرجا شوند و به معرفت تبدیل شوند ضروری است که با ارائه تبیین و علت مدلل شوند، (آیتیاس لُگیسمو، αἰτίας λογισμῷ) و دراین‌صورت است که ارزشمند خواهند بود (منون a98)[19]. بنابراین، افلاطون به طور ضمنی بر ضرورت وجود اساس و بنیاد ثابت و نامتغیر اذعان دارد، اما در این محاوره‌ها هنوز به چگونگی آن و بطورکلی روابط آن با عالم محسوسات و نیز کارکرد آن در زمینۀ معرفت‌شناسی به طور کامل پی نبرده و حتی نام خاصی را برای این مبنا وضع نکرده است، و فقط از محاوره‌های بعدی در می‌یابیم که افلاطون این مبنای ثابت و محکم را مثل می‌نامد. البته، در میان محاوره‌های تعریفی منون جایگاه ممتازی دارد و در آن نه تنها با تأکید بیشتر افلاطون در مورد آنچه که در تعریف به دنبال آن است، یعنی اوسیا (b72) و بطورکلی آنچه هست از آن است (a77)، روبرو می‌شویم^[20] -که زمینه‌ساز نظریۀ قطعی وی دربارة مثل است - بلکه همچنین برای نخستین بار افلاطون با طرح شبهۀ منون رویکردی انتقادی به شیوۀ اِلِنخُس در پیش می‌گیرد. زیرا طرح این شبهه نشان­دهندۀ نابسندگی شیوه‌ای است که به آپُریا ختم می‌شود. گویی افلاطون دریافته است که تداوم اِلِنخُس و نتیجۀ آن یعنی آپُریا به معنایی توقف در فرآیند تحقیق است و زمانی که به نوعی راه برون شدی از آن می‌یابد به طرح شبهة مذکور می‌پردازد[21]. وی به منظور پاسخ به شبهۀ منون و نیز فراروی از شیوۀ یادشده به ترتیب آموزۀ یادآوری و روش فرضیه[22] را معرفی می‌کند. البته، روش فرضیه بار دیگر در فایدون و جمهوری بیان می‌شود. محاوره‌هایی که نظریۀ مثل در آن‌ها– به خصوص در جمهوری- پرورده می‌شود.

بنا بر آنچه بیان شد، از امکان‌های گفته شده در مورد آپُریا شق دوم امکان دوم محتمل‌تر است؛ بدین معنا که افلاطون در ختم محاوره‌ها به آپُریا تعمد داشته است، اما طرحی از پیش تعیین شده برای رفع آن‌ها نداشته و فقط در منون است که طرح و روش ویژه‌ای را در پیش می‌گیرد که در آن نه تنها با موضع ایجابی وی در خصوص فضیلت مواجه می‌شویم، بلکه بنا بر مبنایی که افلاطون می‌یابد حیطۀ پژوهش‌های وی به مسائل وسیع‌تری امتداد می‌یابد و در این راستا بررسی آموزۀ یادآوری، روش فرضیه و دیالکتیک[23] از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. زیرا با بررسی عناصر یادشده، در نهایت در می‌یابیم بنا بر دیدگاه افلاطون لوگوس حقیقیِ هر چیزی همانا بیان ذات و علت آن است. از این‌رو، افلاطون برای یافتن ذات و علت دیگر از بکارگیری شیوۀ اِلِنخُس معمول در محاوره­های تعریفی خودداری می‌ورزد.

ه: نتیجه

بر اساس تحلیلی که از آپُریا به عمل آمد، می­توان گفت آپُریا بطورکلی دلالت بر دشواری و راه به جایی نبردن دارد؛ و به طور خاص دال بر موقعیتی است که شخصیت­های ترسیم شده در محاورات به ویژه در محاوره­های تعریفی در پیدا کردن پاسخِ بسنده و سازگار به پرسش مطرح شده بدان دچار می‌شوند. هدف از این پژوهش دریافتن این مطلب بود که آیا وقوع آپُریا در این گروه از محاوره­ها زادۀ شیوۀ اِلِنخُس است یا خیر. بر اساس بررسی انجام شده می‌توان ادعا کرد که اِلِنخُس علت وقوع آپُریا نیست. همچنین ذات مسائلی که مورد بررسی و تحقیق سقراط و هم­سخنانش قرار می­گیرند را نمی­توان علت پیدایی آپُریا قلمداد کرد. به علاوه، نمی­توان کارکرد آپُریا را صرفاً به پاک­سازی نفس و ذهن از خودبینی، غرور و باورهای نابسنده یا متناقض محدود کرد. بلکه آپُریا منعکس­کنندۀ دشواری‌ای است که سنت فکری و فلسفی یونان بدان دچار شده بود؛ و افلاطون در سیر اندیشه­ورزی خود با نیل به مبانی وجودشناختی معرفت، یعنی مثل، موفق به یافتن راه برون شدی از این وضعیت می­شود.