خود آیینی و اجتماع اخلاقی در فلسفه اجتماعی کانت

1.مقدمه            

از ایمانوئل کانت (1804-1724 م) به عنوان یکی از بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان نام برده می­شود که با نقدهای سه­گانه خود دگرگونی­های بنیادینی در حوزه فلسفه­ی نظری، فلسفه­ی اخلاق، زیبایی­شناسی و الهیات به وجود آورد. با اینکه کانت در حوزه­های تاریخ و جامعه و سیاست نیز نوشته­های قابل توجهی دارد، اما همواره فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی او مورد مناقشات جدی بوده است. در حالی که برخی او را یک فیلسوف تمام عیار اجتماعی می­دانند و مسئله انسان و اجتماع انسانی را مسئله اصلی فلسفه­ی کانت می­دانند (گلدمن، 1381؛ یاسپرس، 1367)، برخی دیگر وی را صرفاً یک معرفت شناس ناب یا حداکثر یک فیلسوفِ اخلاق معرفی می­کنند که به طور اتفاقی، در چند اثر مختصر، عقاید خود را در مورد عدالت، آزادی، قانون، صلح، شهروندی و ... بیان کرده است که این‌ها نیز چیزی بیش از «ملغمه­ای مغشوش از ایده­های اسلاف خود وی» نیست (1996 Hutchings؛ همچنین بنگرید به: 1992 Arendt). اما به هر حال، انتقادی که فیلسوف خلف کانت، هگل، از وی کرده است، بازتاب گسترده­ای در میان مفسرین و منتقدین کانت داشته و تا به امروز نیز بسیاری از انتقادهایی که در مورد وی مطرح می­شود، همچنان متأثر از ارزیابی هگل از کار اوست.

در این مقاله، نخست نقدهای هگل بر آراء سیاسی و اجتماعی کانت مرور خواهد شد. سپس با استناد به تأثیرپذیری کانت از روسو در حوزه فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی، مروری بر آراء روسو به ویژه مفهوم «اراده­ی عام[1]» در آثار وی خواهد شد و در ادامه، فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی کانت در امتداد کار روسو مورد خوانش قرار می­گیرد و نظریه «خود آیینی[2] اراده» و «خودقانونگذاری» کانت، که در کانون فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی وی قرار دارد، تشریح می­شود.

2. نقد هگل بر فلسفه­­ی سیاسی و اجتماعی کانت

هگل معتقد است هر چند کانت توانست در مقابل تعریف سودگرایانه[3] از مقولاتی مانند خیر و عقل، خودآیینی اخلاقی بنیادین[4] را بنیان نهد و هر گونه الزام اخلاقی را از جبر و ضرورت طبیعت آزاد کند و بر اراده آدمی استوار سازد، اما نتوانست این تلاش خود را به حوزه سیاست نیز گسترش دهد و بنابراین، در این حوزه به فلسفه­ی سودگرایان بازگشت. وی دلیل این امر را آن می­داند که کانت خودآیینی اخلاقی رادیکال خود را به قیمت صوری و تهی بودن بدست آورده است. بر اساس این ارزیابی، کانت با تصور صوری و توخالی که از آزادی دارد، نمی­تواند مفهوم سیاست را از مفهوم آزادی استنتاج کند و چشم­اندازی از سیاست بدست دهد که مبتنی بر اهدافی باشد که ذاتاً از سرشت خود اراده استنتاج شده و به طور نامشروط برای انسان­ها معتبر است. بنا بر نظر هگل، عقلانیت کانتی در حوزه سیاسی و اجتماعی، درون­ماندگار[5] نیست بلکه یک کلیت[6] بیرونی و صوری است و همین امر باعث شده فلسفه­ی سیاسی کانت محتوای خود را از طبیعت بگیرد و نقطه شروعش را انسان­هایی قرار دهد که هر کدام به شیوه خاص خود دنبال سعادت خویش هستند و خواسته­های اخلاق و عقلانیت، یعنی کلیت، تنها به عنوان قیود و محدودیت­های بیرونی تحمیل شده بر افراد اعمال می­شوند. به این ترتیب، به باور هگل، هر چند کانت با یک دریافت کاملاً جدید از اخلاق شروع کرد، نظریه­ی­­ سیاسی­اش چندان از نظریه­ی سودگرایی فراتر نمی­رود، یعنی مسئله عمده­اش یافتن راهی برای محدود کردن آزادی هر انسانی است تا بتواند با دیگران تحت یک قانون عام همزیستی کند (Tylor, 1979: 75-8). هگل به روسو نیز اعتراض دارد که اراده را هنوز به عنوان اراده فردی می­بیند و اراده عام را نه به عنوان «مؤلفه­ی مطلقاً عقلانی در اراده» بلکه تنها به عنوان مؤلفه­ی مشترک که از اراده­های فردی آگاه سر برمی­آورد، در نظر می­گیرد و این به دولتی منتج می­شود که بر تصمیمات دل بخواهی مبتنی است (ibid 78).

اما همان‌گونه که تیلور هم اذعان دارد، این ارزیابی از نظریه روسو و کانت غیرمنصفانه و غیرواقعی است و برخاسته از این است که هگل بر اساس یک چشم­انداز هستی شناختی کاملاً متفاوت، یعنی هستی­شناسی مبتنی بر روح[7]، اقدام به ارزیابی روسو و کانت می­کند: «روسو و کانت از آزادی به مثابه آزادی انسان، و اراده به مثابه اراده انسان، دفاع می­کردند، اما هگل در پی آن بود که نشان دهد بشر در صورتی هویت اساسی خود را به دست می­آورد که خود را به مثابه حامل روح بنگرد» (ibid 79). بر این اساس، برای دست یافتن به ارزیابی دقیق­تر از فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی کانت، بهتر است آن را از منظر همان هستی­شناسی مبتنی بر انسان و اراده انسانی بنگریم که کانت و روسو، هر دو، مبتنی بر آن می­اندیشیدند.

3.کانت در امتداد روسو

به هر حال، برای فهم بهتر نظریه سیاسی و اجتماعی کانت، باید وی را در امتداد سنت فکری­ای فهمید که با ژان ژاک روسو و در واکنش به سودگرایان شروع شده بود (Tylor 1989: 363). کانت که روسو را فصل جدیدی در تفکر بشری و «کشف بزرگ» عصر خود قلمداد می­کرد، وی را به خاطر اینکه «انسان حقیقی» را از ورای همه تحریفات و پوشیدگی‌ها، از ورای همه نقاب­هایی که انسان برای خود ساخته و در مسیر تاریخ خویش بر چهره زده، باز شناخته است، ارج می­نهاد و همواره خود را مدیون وی می­دانست و به عبارتی، به او به عنوان کسی که وی را در قلمرو اخلاق از «خواب جزم­اندیشی» بیدار کرده، می­نگریست (کاسیرر، 1374: 70). در واقع، اهمیت روسو از آن جهت بود که از یک طرف، نگاه تقلیل­گرایانه و ابزاری به طبیعت و از سوی دیگر، تقلیل مسائل اخلاقی و سیاسی به مسائل تکنیکی را به چالش کشید. در نگاه او، انسان به سادگی رو در روی طبیعت نیست بلکه انسان به درون زندگی طبیعت نفوذ می­کند و با ضرب آهنگ‌های آن به حرکت در می­آید (کاسیرر، 1378: 85). روسو همچنین با «روحیه خفقان­آور پادشاهی­های مستبد و سوداگراییِ نافی ارزش­های انسانی در جمهوری­های جدید» مخالفت کرد و سیاستمداران جدید را مورد انتقاد قرار داد که «تنها از تجارت و پول صحبت می­کنند». بر همین اساس است که اشتراوس وی را کسی می­داند که «فضای اخلاق غرب را به نحو عمیقی تغییر داد» (اشتراوس، 1387: 149).

روسو نیز همانند فیلسوفان سیاسی پیش از خود به دنبال پاسخ به این سؤال بود که چه چیزی باعث پیوند انسان­ها با هم است و بنیان نظم اجتماعی چیست. اما او نه نظریه طبیعی بودن نظم اجتماعی را پذیرفت و نه مانند هابز و لاک، میل به صیانت نفس یا میل به نفع شخصی را مبنای جامعه دانست بلکه با صورت­بندی نظریه «قرارداد اجتماعی» و قرار دادن مفهوم «اراده­ی عام» در کانون این نظریه، فصل جدیدی برای پاسخ به این پرسش گشود و همین مفهوم بود که او را از پیشینیانش متمایز کرد. برای فهم اراده­ی عام باید به تمایزی که روسو بین اراده­ی عام و اراده­ی همگان^[8] می­گذارد، توجه داشت: در حالی که اراده­ی همگان حاصل جمع اراده­های خصوصی افرادی است که به دنبال نفع شخصی خود هستند، اراده­ی­­ عام فقط معطوف به نفع مشترک عمومی است و به بیان روسو، «اگر از حاصل جمعِ اراده­های خصوصی، کاهش و ازدیادهایی که یکدیگر را خنثی می­کنند حذف کنیم، آنچه باقی می­ماند اراده عام است» (روسو، 1341: 65). اراده همگان گرچه اراده­ی عموم و اراده­ی مشترک است اما معطوف به خیر عمومی نیست ولی اراده­ی عام ضمن اینکه اراده­ی عموم و مشترک است، «همیشه به طرف خیر و صلاح عمومی نیز است» و به همین خاطر «همیشه بر حق» است (همان: 64). طرح اراده­ی عام از سوی روسو ناظر به حل یکی از معضلات پابرجای فلسفه­ی سیاسی و اجتماعی مدرن است: اینکه چگونه می­توان آزادی فردی را با اطاعت از قانون و سرسپردگی به نظم اجتماعی با هم جمع کرد. در نظریه­ی روسو، هر فرد با اطاعت از اراده­ی عام در واقع از اراده­ی خود تبعیت می­کند نه از اراده­ی یک نیروی بیرونی. اراده­ی عام نماینده اراده­ی «حقیقی» و حکم «حقیقی» عقل هر عضو جامعه است. بنابراین هر کس با اطاعت از قانونی که مبیّن اراده­ی عام است، از عقل خود و از اراده حقیقی خود پیروی کرده است و پیروی کردن از عقل و اراده خود یعنی آزاد بودن (کاپلستون، 1373: 7-86).

با اینکه روسو با مطرح کردن مفهوم «اراده­ی عام» گام مهمی در پیوند زدن آزادی و اخلاق و به ویژه «خودآیینی اراده» برداشت، اما همچنان نظریه­ی قرارداد اجتماعی وی از بنیان­های نظری مکفی بی­بهره بود و بنابراین، آغشته به ابهامات و تناقضاتی قابل­توجهی بود به طوری که به نظر می­رسید همچنان در نظریه­ی او شکافی بین خودآیینی اراده و اراده­ی عام وجود دارد و هنوز پای یک قانون‌گذار بیرونی که مردم را مجبور به آزاد بودن می­کند، در میان است (پولادی، 1384: 40-238).

کانت در رد مکتب سودگرایی با روسو همگام شد و مفهوم اراده­ی عام به عنوان اراده­ی معطوف به خیر و همچنین تعریف آزادی و اخلاق بر حسب یکدیگر را از روسو گرفت اما کوشید ناهمسازی­ها و ابهامات نظریه­ی روسو را برطرف کند و مهم‌تر از همه، بنیان­های نظری یافته­های روسو را تحکیم بخشد. او این کار را با استوار ساختن اراده بر عقل و به حد نهایی رسانیدن خودآیینی اراده (Tylor 1979: 75-6) و بالاخره، تبدیل قانون‌گذار بیرونی به خودقانونگذاری[9]، انجام داد. به این ترتیب، کانت برای اولین بار در فلسفه­ی جدید، «اجتماع[10]» را در کانون فلسفه قرار داد و امکان فلسفه­ای را به وجود آورد که بر ایده اجتماع و شخص انسان استوار باشد و بدین طریق آغازگر راهی شد که به ویژه در هگل به تکامل رسید (گلدمن، 1381: 2-281).

برای تبیین اینکه چگونه کانت بنیان­های نظری یافته­های روسو را تحکیم بخشید، لازم است مفاهیم «خودآیینی اراده» و «خودقانونگذاری» را در فلسفه­ی اخلاق کانت توضیح و شرح دهیم. اما برای این کار ضروری است ابعاد وسیع­تری از پروژه کانت را، به ویژه دریافت وی از «اجتماع مدنی» و «اجتماع اخلاقی»، در پیش روی داشته باشیم. کانت در جاهای مختلف از آثار سیاسی و اجتماعی خود به این دو مفهوم پرداخته است. در این مقاله این دو مفهوم را از منظر فلسفه­ی تاریخ کانت و عمدتاً متکی بر مقاله­ی پراهمیت ایده تاریخ کلی با غایت جهان وطنی^[11] و بخش­هایی از کتاب دین در محدوده عقل تنها شرح خواهیم داد.

4. فلسفه­ی تاریخ کانت: گذر از اجتماع مدنی به اجتماع اخلاقی

کانت متأثر از موفقیت علوم طبیعی در کشف قانونمندی­های طبیعت، می­کوشد در حوزه تاریخ نیز قانونمندی­های مشابهی را کشف کند. وی معتقد است هر چند پدیده­های انسانی در حالت انفراد خود فاقد هر گونه قانونمندی به نظر می­رسند، اما اگر «عملکردهای آزادانه [نوع] انسان را در مقیاس بزرگ مورد تحقیق قرار دهیم، می­توان در میان افعال آزادانه انسان یک پیشرفت منظم کشف کرد» (کانت، 1989: 41). وی برای دستیابی به مقصود خود از استعدادهای طبیعی موجودات آغاز می­کند و معتقد است «هر یک از استعدادهای طبیعی موجودات روزی به طور کامل و مطابق غایت خود شکوفا خواهد شد» (همان: 42). اما انسان نه مانند حیوانات صرفاً تابع غریزه است و نه از فطرت ثابتی برخوردار است که مطابق یک طرح جامع عقلانی عمل کند. در عوض، وی از گوهری به نام «عقل» برخوردار است. بر اساس این قوه که طبیعت در نهاد انسان قرار داده، انسان باید همه چیز را از درون خود برآورد: «طبیعت اراده کرده است که انسان تمام آنچه را که در ورای نظم مکانیکی وجود حیوانی او قرار دارد تماماً از درون خود برآورد و فقط در کمال و سعادتی سهیم باشد که فارغ از دخالت غریزه به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد ... او باید همه چیز را از درون خود برآورد. تدارک خوراک و پوشاک و ... قدرت درک و تشخیص و حتی خیرخواهی و اراده­ی خیر تماماً می­بایست به عهده خود انسان نهاده می­شد» (همان: 43).

در واقع، طبیعت عقل و آزادی (اختیار) را به انسان اعطا کرده و او را غایت نهایی خلقت قرار داده است چرا که او «تنها موجود روی زمین است که می­تواند مفهومی از غایات بسازد و به کمک عقل خود از انبوهی از اشیاء که غایتمندانه شکل گرفته­اند، نظامی از غایات بسازد» (کانت، 1377: 402). کانت ایجاد قابلیت در موجود صاحب عقل برای تعیین غایات دلخواه به طور کلی (که در نتیجه توأم با آزادی اوست) را فرهنگ[12] می­نامد و معتقد است «فقط فرهنگ می­تواند آن غایت واپسینی باشد که دلیلی برای انتساب آن به طبیعت در نسبت با نوع بشر در دست داریم» (همان: 408). اما انسان خود به خود در یک وضعیت طبیعی قرار دارد یعنی وضعیتی که در آن، انسان فاقد یک اصل متحد کننده با انسان­های دیگر است و بنابراین، هر کس تابع رأی خویش است و هیچ مرجع مقتدر عمومی وجود ندارد که طبق قوانین مشخص و عادلانه­ بین افراد قضاوت کند و هر فردی را به انجام وظایف خود وادارد. به عبارت دیگر، وضعیت طبیعی وضعیتی است فاقد حقانیت و عدالت (کانت 1383: 168). بنابراین، «شرط صوری» اینکه انسان به جایگاهی که طبیعت برای او در نظر گرفته است، برسد و «قابلیت تعیین غایات را در خود به وجود آورد»، این است که از وضعیت طبیعی خارج شود و به اجتماع مدنی پا گذارد چرا که «عالی­ترین غایت طبیعت- یعنی توسعه همه ظرفیت­های طبیعی- تنها در اجتماع می­تواند برای نوع بشر تحقق یابد» (Kant, 1989: 45). بر این اساس، «بالاترین وظیفه­ای که طبیعت برای نوع بشر تعیین کرده، باید ایجاد یک قانون مدنی کاملاً عادلانه و به عبارت دیگر، اجتماعی باشد که در آن آزادی تحت قوانین خارجی تا آنجا که ممکن است با قدرتی غیر قابل مقابله جمع شود. چون تنها از طریق تحقق این وظیفه است که طبیعت می­تواند دیگر مقاصدش در مورد نوع بشر را محقق کند» (همان). در چنین اجتماعی یک قدرت قانونی عادلانه از سوءاستفاده آزادی­های متنازع جلوگیری می­کند، و این همان «اجتماع مدنی» است (کانت 1377: 410 و کانت 1383: 166-8).       

اما طبیعت سازوکاری را برای خروج انسان از وضعیت طبیعی و ایجاد اجتماع مدنی تعبیه کرده است و آن «تضاد[13]» در بین انسان­هاست. این تضاد ناشی از خصلتی در انسان است که کانت آن را «جامعه­پذیری غیراجتماعی[14]» می­نامد. این خصلت اشاره دارد به اینکه انسان هم موجودی متمایل به زندگی اجتماعی است و هم تمایلات غیراجتماعی دارد: او از یک سو اجتماعی زیستن را شرایط بهتری برای شکوفا شدن استعدادهای طبیعی خود می‌یابد و از سوی دیگر، می­خواهد همه چیز را تحت سلطه خود درآورد و آن‌ها را مطابق ایده‌های خود هدایت کند. از آنجا که این خصلت در هر انسانی وجود دارد، بنابراین کشمکش و تضاد و مقاومت بین انسان­ها شکل می­گیرد و همین باعث تحرک و جنب و جوش انسان می­شود و مقدمات رشد قوای عقلی و ارادی انسان و تقویت فضایل اخلاقی در او را فراهم می­کند (Kant, 1989: 44-5).

به هر حال، «اجتماع مدنی» اجتماعی است که «نه تنها بیشترین آزادی را دارد و بنابراین یک تضاد مدام میان اعضای آن برقرار است، اما همچنین حدود این آزادی و مشخصات و تضمین­های آن به دقیق­ترین صورت ممکن تعیین شده به طوری که آزادی هر فرد می­تواند با آزادی دیگران جمع شود» (ibid 45). به بیان دیگر، در یک اجتماع مدنی انسان­ها از حداکثر آزادی برخوردارند و محدوده آزادی هرکس تنها آنجایی است که به آزادی دیگران آسیب وارد کند؛ و این ضمانت آزادی و حدود و ثغور آن به وسیله قوانین مدنی عادلانه و محکم فراهم می­شود. تنها در چنین جامعه­ای است که تمایلات انسانی که در وضعیت طبیعی اجازه نمی­دادند انسان مدت طولانی به زندگی خود ادامه دهد، بهترین تأثیر خود را بر جای می­گذارند و حداکثر رشد استعدادهای طبیعی انسانی تحقق می­یابد (ibid 46). کانت معتقد است انسان بر حسب یک ضرورتِ اجتناب­ناپذیر، که از سوی خود انسان بر خودش تحمیل شده است، ملزم به ورود به اجتماع مدنی است، چرا که تمایلات انسان این امکان را از بین می­برند که انسان­ها بتوانند مدت طولانی در حالت آزادیِ بی قید و بند در کنار هم ادامه حیات دهند. به این ترتیب، به زعم کانت «کل فرهنگ و هنر را که نوع بشر می­آراید و نظام اجتماعی عالی­ای که انسان ایجاد می­کند، محصول خصلت غیر جامعه‌پذیری اوست. چون از سوی سرشت خودش ملزم می­شود که به خود انتظام بخشد و بنابراین، با قدرت صناعت خود، بذری را که طبیعت افشانده است، به طور کامل شکوفا گرداند» (ibid 46).

اما کانت دستیابی به یک اجتماع مدنی که بتواند عدالت را به طور عام اعمال کند، «مسئله بزرگ نوع انسان» و در واقع، «دشوارترین و آخرین مسئله‌ای» می­داند که قرار است به دست نوع انسان حل شود. علت بغرنج بودن این مسئله آن است که انسان وقتی با همنوعان خود زندگی می­کند حیوانی است که به آقا (سرور) احتیاج دارد. انسان در ارتباط با همنوعان خود از آزادی سوء استفاده می­کند؛ یعنی گرچه به عنوان یک موجود عاقل طالب قانونی است که حدود آزادی او را معین کند، اما تمایلات حیوانی خودکامه­اش او را وامی‌دارد که هر کجا بتواند خود را از قانون معاف بدارد. بنابراین، به آقا و سروری نیاز دارد که خودخواهی او را در هم شکند و او را به تبعیت از اراده­ای عام وادار کند تا هر کس بتواند از این طریق، آزادی خود را حفظ کند. اما به باور کانت، چنین آقا و سروری در هیچ جایی یافت نمی­شود «مگر در نوع انسان». به بیان دیگر، «این مرجع باید به خودی خود عادل و البته یک انسان باشد». اما کانت قبلانشان داده بود که نوع انسان حیوانی است که خود به یک آقا و سرور نیاز دارد و به بیانی، «انسان چوب کج و معوجی است که نمی­توان از آن چیز راستی درست کرد». بر این اساس، کانت این امر را مشکل­ترین تکلیف می­داند که راه حل کاملی ندارد هر چند انسان می­تواند امید به تحقق آن داشته باشد (ibid 46).

کانت مسئله تأسیس یک قانون (نظام) مدنی کامل را تابع مسئله ارتباط خارجی قانونمند جوامع مدنی با یکدیگر می­داند و معتقد است همان حالت جامعه­پذیری غیراجتماعی که انسان را به ورود به یک جامعه مدنی وادار کرد، به نوبه خود موجب می­شود که هر اجتماع مشترک­المنافعی[15]، در روابط خارجی خود، یعنی به عنوان یک کشور نسبت به کشورهای دیگر، در یک آزادی نامحدود قرار داشته باشد؛ در نتیجه هر حکومتی باید از حکومت­های دیگر همان شروری را انتظار داشته باشد که [در وضعیت طبیعی] افراد را تحت فشار می­گذاشت و آن‌ها را برای ورود به یک وضعیت مدنی قانونمند الزام می­کرد. به این ترتیب، کانت تشکیل «اتحادیه­ای از ملت­ها» یا یک «نظام جهان وطن» را مد نظر دارد که در آن هر دولتی بتواند حقوق و تضمین امنیت خود را نه از قدرت خود و یا دعوی حقوقی خود بلکه تنها از این اتحادیه بزرگ، یعنی از یک قدرت متحد و تصمیمات قانونمند یک اراده­ی متحد، به دست آورد (Kant, 1989: 47). در مجموع، کانت تاریخ انسان را «طرح پنهان طبیعت» برای ایجاد اجتماع مدنیِ کامل در سطح کشورها و به دنبال آن، ایجاد یک اجتماع مدنیِ جهانی یا جهان وطن عمومی، که در آن همه استعدادهای انسان می­تواند شکوفا شود، می­داند و ارزیابی وی این است که این طرح طبیعت در زمانه وی آغاز شده است (ibid 50).

کانت آخرین مرحله مدنی (متمدن) شدن بشر را رسیدن او به بلوغ اخلاقی می­داند و معتقد است اگر انسان به این آخرین مرحله تمدن دست نیابد «روسو در ترجیح وضعیت توحش [بر وضع موجود] چندان ناحق نمی­گفت» (ibid 49). وی در ارزیابی وضع نوع بشر در زمان خود معتقد است هر چند بشر به واسطه علم و هنر تا حد بالایی فرهنگی شده[16] و هر چند در زمینه ادب و نزاکت اجتماعی بیش از حد متمدن شده[17] اما تا رسیدن به بلوغ اخلاقی هنوز راه درازی در پیش دارد.

***

کانت در مقاله ایده تاریخ کلی با غایت جهان وطنی، که شرح آن در بالا رفت، تحقق اجتماع مدنی را «شرط صوری» تحقق غایت نهایی طبیعت می­داند اما در پایان، بلوغ اخلاقی بشر را متفاوت از مدنی شدن او ارزیابی می­کند و بلوغ اخلاقی را تنها آخرین مرحله مدنی شدن بشر می­داند. بر همین اساس، وی در کتاب دین در محدوده عقل تنها، بار دیگر به این موضوع برمی­گردد و می­کوشد با بهره­گیری از الهیات اخلاقی که در پروژه سنجش خود شرح داده است، راه­حلی را برای مسئله بالا فراهم سازد.

کانت در اینجا بین «اجتماع حقوقی-مدنی» و «اجتماع اخلاقی-مدنی» تفاوت قائل می­شود و وضعیت حقوقی-مدنی (اجتماع مشترک­المنافع سیاسی) را، که معادل «اجتماع مدنی» است که پیش از این مطرح کرده بود، عبارت می­داند از نسبت انسان­ها به یکدیگر تا آنجا که عموماً تحت قوانین حقوقی عام (که در مجموع الزام­آور محسوب می­شوند) قرار دارند؛ و وضعیت اخلاقی-مدنی (اجتماع مشترک­المنافع اخلاقی) را عبارت می­داند از وضعیتی که در آن افراد تحت قوانین غیر الزامی، یعنی همان صرف قوانین فضیلت، با هم متحد می­شوند^[18] (کانت، 1388: 140).

کانت شهروندان اجتماع حقوقی-مدنی را مجاز و محق­ می­داند که در این وضعیت باقی بمانند. به عبارتی، چون مفهوم اجتماع اخلاقی-مدنی از پیش در خود متضمن فقدان اجبار است، شهروندان اجتماع حقوقی-مدنی کاملاً آزادند که در همین وضع باقی بمانند (همان: 141). با این همه، کانت ایده اجتماع اخلاقی-مدنی را «یک واقعیت عینی و کاملاً ریشه­دار در خرد انسان» می­داند (همان: 139) و معتقد است «تکالیف فضیلت مربوط به کل نوع انسان است و لذا مفهوم یک اجتماع اخلاقی همواره ایده‌آل تمامیت انسان است» (همان: 141). بر این اساس، کانت ایجاد یک اتحاد اخلاقی را یک تکلیف نوع انسان در قبال خویش ارزیابی می­کند: «نوع موجودات عقلانی به صورت عینی، در ایده عقل، عازم یک هدف اجتماعی، یعنی، ارتقاء برترین خیر به عنوان خیر اجتماعی هستند. اما چون این عالی­ترین خیر اخلاقی از طریق کوشش یک شخص منفرد برای تکامل اخلاقی خود ایجاد نمی­شود، بلکه اتحادی از چنین افرادی در یک کلِ معطوف به آن هدف، یعنی، معطوف به نظامی از افراد خوش سرشت[19]، نیاز است تا از طریق این وحدت، عالی­ترین خیر اخلاقی بتواند تحقق یابد؛ اما ایده چنین کلی به عنوان یک جمهوری کلّیِ [20]مبتنی بر قوانین فضیلت، از تمام قوانین اخلاقی (که مربوط است به آنچه ما می­دانیم در توان ماست) متمایز است، چون این ایده معطوف به کلّی است که ما نمی­توانیم بدانیم آیا تحقق آن به عنوان یک کل در توان ما هست یا نه: پس این تکلیف، هم در نوع و هم در اصل، از تمام تکالیف دیگر متمایز است» (همان: 143).

کانت در اینجا پای الهیات اخلاقی خود را به میان می­کشد. در واقع، همان گونه که کانت در دیالکتیک خرد عملی جمع بین فضیلت و سعادت، یعنی تحقق خیر اعلاء، را مستلزم مفروض گرفتن یک موجود اعلی دانسته بود، در اینجا نیز ایجاد «اجتماع اخلاقی-مدنی» یا «جمهوری کلیِ مبتنی بر قوانین فضیلت» را مستلزم فرض یک موجود اخلاقی برتر، یعنی خداوند، می­داند: «این تکلیف مستلزم فرض قبلی ایده­ای دیگر، یعنی فرض یک موجود اخلاقی برتر [یعنی خداوند] است تا از طریق آن، نظام کلی قوای فی­نفسه ناکافی افراد برای یک مقصود مشترک متحد شوند» (همان، 144).

کانت در توضیح مقصود خود، چگونگی شکل­گیری اجتماع را متذکر می­شود و یک بار دیگر تمایز بین اجتماع حقوقی-مدنی و جامعه اخلاقی-مدنی را مرور می­کند: برای شکل­گیری یک اجتماع، باید افراد آن اجتماع از یک نظام قانون‌گذارِ عام تبعیت کنند و هر قانونی که بخواهد برای افراد الزام­آور باشد باید بتواند به عنوان فرمان یک قانون‌گذارِ عمومی قلمداد گردد. اگر این اجتماع، یک اجتماع حقوقی-مدنی باشد، خود مردمِ آن اجتماع باید قوانین را وضع کنند. در این صورت، قانون‌گذار از این اصل برمی­خیزد که: آزادی هر فردی محدود به شرایطی است که به موجب آن، بتواند طبق قوانین عمومی با آزادی افراد دیگر سازگار باشد. اما این قوانین که بیرونی و قابل مشاهده هستند مربوط است به شأن حقوقی اعمال مردم و کاری به شأن اخلاقی (درونی) اعمال آن‌ها ندارد. بنابراین، اراده عمومی شکل‌گرفته در اینجا نوعی اجبار و الزامِ خارجیِ قانونی ایجاد می­کند. اما کانت معتقد است اگر ایجاد اجتماع اخلاقی-مدنی مورد نظر باشد، مردم نمی­توانند خود به عنوان قانون‌گذار قلمداد شوند. چرا که در چنین اجتماعی تمام قوانین اصولاً برای این تدوین شده است که شأن اخلاقی اعمال مردم سامان یابد، و شأن اخلاقی اعمال از یک کیفیت درونی برخوردار است و لذا نمی­تواند مبتنی بر قوانین عمومی انسانی باشد. بنابراین، موجود دیگری غیر از خود مردم، یعنی خدا، را باید فرض کرد تا برای یک اجتماع اخلاقی به عنوان قانون­گذار عمومی لحاظ گردد. بنابراین، و بر اساس اینکه خداوند حاکم اخلاقی جهان است، کانت معتقد است «یک اجتماع اخلاقی تنها به عنوان امتِ تحت فرمان الهی، یعنی یک امت الهی^[21]، در حقیقت، تنها اجتماعی است که رو به سوی قوانین فضیلت دارد» (کانت 1388: 6-144). البته همان‌گونه که کانت در پروژه سنجش خود تأکید کرده بود، وی بر قرار دادن مطلب فوق، یعنی قانون‌گذار خدا، در چارچوب الهیات درون ماندگار تأکید دارد. بنابراین، وی تصریح می­کند که نمی­توان قوانین اخلاقی را، که قوانین عمومی اجتماع اخلاقی-مدنی را تشکیل می­دهد، اساساً به عنوان آنچه صرفاً از اراده چنین موجود مافوقی نشأت‌گرفته است تلقی کرد، چون در این صورت این قوانین، اخلاقی نخواهند بود و تکلیفِ متناسب با آن‌ها یک فضیلت آزاد را تشکیل نمی­دهد و به یک وظیفه قانونیِ اجباری و بیرونی تبدیل خواهد شد. بنابراین، خداوند را فقط می­توان به عنوان قانون‌گذارِ برترِ اجتماع اخلاقی تصور کرد که همه تکالیف حقیقی، و لذا همچنین تکالیف اخلاقی، در عین حال باید به عنوان فرمان­های او لحاظ گردند. بر این اساس، کانت تأکید می­کند که در اجتماع اخلاقی-مدنی، قانون­گذاری نسبت به خرد، درونی است و بر این اساس، وی چنین جامعه­ای را «جمهوریِ کلی مبتنی بر قوانین فضیلت، یعنی یک امت الهیِ غیّور در اعمال خیر» می­داند (همان: 146).

برای روشن­تر شدن مقصود خود، کانت بین اجتماع اخلاقی-مدنی و امت الهیِ تحت «قوانین موضوعه^[22]» تمایز قائل می­شود. در این اجتماع، مردم نه بر اساس قوانین اخلاقی بلکه بر اساس قوانینی که از طریق وحی به انسان­ها رسیده است، عمل می­کنند. وی چنین اجتماعی را اجتماع حقوقی می­داند که قانون­گذار آن خدا، قانون اساسی آن یک تئوکراسی (قانون اساسیِ مبتنی بر حاکمیت خدا)، و حکومت آن یک حکومت اشرافی (آریستوکراتیک) است. این نوع حکومت، هر چند قانون­گذار آن خداست، اما نسبت به خرد، یک حکومت خارجی محسوب می­شود (همان: 146).

در مجموع، هر چند کانت انسان را به سبب آنکه «چوب کج و معوجی است که نمی­توان انتظار داشت از او چیزی کاملاً راست و مستقیم به وجود آید»، به خودی خود قادر به تشکیل اجتماع اخلاقی-مدنی نمی­داند و معتقد است انسان باید آن را فقط از خدا انتظار داشته باشد، با این حال، کانت انسان را مجاز نمی­داند که در این مورد دست روی دست گذارد و تنها منتظر تقدیر بماند؛ بلکه انسان باید هر چه بیشتر و تا می­تواند چنان عمل کند که گویی همه چیز بر دوش اوست و فقط به این شرط می­تواند امیدوار باشد حکمت خداوند سعی و تلاش خیرخواهانه او را به کمال برساند (همان: 147).

***

اشاره شد که ایده اجتماع اخلاقی «یک واقعیت عینی و کاملاً ریشه­دار در عقل انسان» و «ایده­آل کل انسانیت» است و بنابراین، تلاش برای تحقق چنین اجتماع اخلاقی «تکلیفی» بر دوش نوع انسان است. همچنین بیان شد که در یک اجتماع اخلاقی، تنها عقل قانون‌گذار اخلاقی است که به عنوان شاخص فضیلت، عامل وحدت­بخش کل افراد است و هر چیزی غیر از عقل قانون‌گذار، بخواهد واضع قوانین اجتماع باشد، مطرود است. اکنون این پرسش مطرح می­شود که این «عقل قانون‌گذار اخلاقی» چیست و عملکرد آن چگونه است که می­تواند عامل وحدت­بخش افراد و بنیان اجتماع اخلاقی قرار گیرد؟ کانت این مطلب را در فلسفه­ی اخلاق خود ذیل مفهوم «مملکت غایات[23]» توضیح داده است. در ادامه، ضمن مرور بر فلسفه­ی اخلاق کانت و توضیح مفهوم «مملکت غایات»، دو مفهوم کلیدی مورد نظر این مقاله، خودآیینی و خودقانونگذاری، را تشریح می­کنیم.

5. مملکت غایات: حاصل خودآیینی و خودقانونگذاری انسان

کانت در آنتی­نومی[24] سوم عقل محض، در برابر «ضرورت» حاکم بر طبیعت، امکان استعلایی آزادی انسان را نشان می­دهد. کانت آزادی در این معنی را یک ایده محض استعلایی می­نامد و آن را بنیاد آزادیِ عملی، یعنی بنیاد «مستقل بودن اراده از اجبار انگیزه­های حسی» می­داند. به بیان کانت، اراده­ی انسان از نوع حسی است نه حیوانی، یعنی هر چند انسان تحت تأثیر انگیزه­های حسی قرار دارد اما این انگیزه­ها اراده­ی­ او را تماماً تحت فرمان خود ندارند و فرد مجبور به تبعیت از آن‌ها نیست. به عبارت دیگر، انسان به مثابه «هوش[25]» و «فاعل شناسای اندیشنده[26]»، از گونه­ای توانایی، خودانگیختگی[27] و خودکاری، برخوردار است که به او این امکان را می­دهد که به دور از اجبار انگیزه­های حسی، خویشتن خود را تعیین ­کند (Kant, 1996: A 533-4, B 561-2).

اما مقصود نهایی طبیعت در ساختن عقل ما، متوجه کاربرد عملی آن است،یعنی زمانی که با قوه میل انسان ارتباط برقرار و اراده را متعین می­کند (ibid, A 798-801, B 826-9). موجودات نامتناهی و متعال از اراده­ای قدسی برخوردارند یعنی اراده آن‌ها تماماً توسط عقل تعیین می­شود و هیچ انگیزه دیگری در بین نیست. بنابراین، تنها این موجودات از قداست[28] برخوردارند. اما در مورد موجودات متناهیِ برخوردار از عقل، یعنی انسان، چنین نیست. همان‌گونه که بیان شد، انسان از «اراده حسی» برخوردار است و اراده قدسی تنها یک ایده­ است که انسان ضرورتاً باید همواره به سوی آن حرکت کند. بنابراین، انسان تنها می­تواند متصف به صفت فضیلت[29] شود؛ یعنی تلاشی پایان­ناپذیر برای کسب شایستگی و پیشرفت به سوی اراده قدسی داشته باشد (کانت، 1384: 57). به این ترتیب، از آنجا که انسان از دو بعد محسوس و معقول برخوردار است، عقل انسان ناگزیر است به مصالح بعد محسوس نیز توجه کند و بنابراین به مقصد تمایلات و غرایز، یعنی سعادت و بهروزی، نیز نظر داشته باشد، با این همه، «انسان آنقدر حیوان نیست که به همه آنچه عقل از جانب خویش می­گوید، بی­اعتنا بماند و آن را چونان ابزاری برای ارضای نیازهای خود به عنوان یک موجود متعلق به عالم محسوس مورد استفاده قرار دهد» (همان: 103).

در واقع، هدف راستین و برترین غایت عملی عقل این است که اراده را تماماً تحت فرمان خود، نه هیچ تمایل و انگیزه دیگری، درآورد، یعنی اراده­ی خیر[30] را پدید آورد: «هستی ما مقصد و غایتی برتر و بس شریف­تر دارد و عقل نه برای دست یافتن به سعادت بلکه برای رسیدن به آن مقصد است و آن است که باید برترین شرط شمرده شود و همه هدف­های جزئی انسان تابع آن گردد ... بنابراین هدف راستین عقل می­بایست پدید آوردن اراده­ای باشد که نه به عنوان وسیله­ای برای رسیدن به غایتی دیگر بلکه فی­نفسه خیر باشد، [اراده­ای] که خیر برایش ضرورت مطلق دارد» (کانت، 1369: 396).

اما بر حسب اینکه اراده انسان اراده حسی است، وجود انسان صحنه کشاکش میان عقل و تمایلات، کشاکش میان ساحت معقول و ساحت محسوس، برای شکل دادن به اراده است. در این نبرد اگر عقل بتواند بر تمایلات انسان غلبه کند و اراده او را به طور کامل متعین سازد و عملی را تجویز کند، این تجویز به صورت نوعی امر (بایسته)[31] نمایان می­شود، یعنی دستوری خواهد بود با مضمون «باید» و بیانگر الزام آن عمل، یعنی تکلیف[32]. کانت این امر را امر مطلق[33] می­نامد و قانون اخلاقی را عبارت از همین امر مطلق می­داند (Paton, 1946). وی امر مطلق یا قانون اخلاق را این گونه صورت­بندی می­کند: «چنان عمل کن که بتوانی اراده کنی آیین رفتاری (دستورالعمل)[34] تو به صورت قانون کلی[35] درآید». یا در عبارتی دیگر، «چنان عمل کن که گویی بناست آیین رفتار تو، به اراده تو، یکی از قوانین کلی طبیعت شود» (کانت، 1369: 402 و 421).

انسان به سبب برخورداری از عقل و قانون اخلاقی برآمده از آن، غایتی فی­نفسه و مستقل است، یعنی نمی­تواند وسیله­ای برای رسیدن به غایت و مقصود دیگری قرار گیرد بلکه تنها شایسته این است که هر چیز دیگر وسیله­ای برای این غایت باشد. بر همین اساس است که انسان­ها، به عنوان موجودات خردمند، شخص نام دارند و پدیده­های دیگر چیز: اشخاص فی­نفسه دارای ارزش­اند اما چیزها تنها زمانی دارای ارزش است که به عنوان وسیله‌‎ای برای رسیدن به غایتی قرار گیرد. به این ترتیب، صورت­ دیگری از قانون اخلاق که راهنمای رفتار انسان­هاست این گونه خواهد بود: «چنان عمل کن که انسان را، خواه شخص خودت و خواه دیگران، همواره یک غایت به شمار آوری و نه هرگز تنها همچون وسیله­ای» (همان: 429).

انسان نه تنها باید تابع قانون اخلاق باشد، بلکه از آن جهت که غایت فی­نفسه است باید خاستگاه و آفریننده آن نیز باشد. یعنی اراده هر ذات خردمند از جمله انسان اراده قانون‌گذار کلی است. بر این اساس، صورت سومی از قانون اخلاق به این گونه درمی­آید: «همیشه چنان رفتار کن که اراده­ات بتواند در عین حال، خود را از راه آیین­های رفتارش واضع قوانین کلی بداند» (همان: 434). بر پایه این اصل، اراده به سادگی تابع قانون نیست، بلکه چنان تابع آن است که باید خود به منزله واضع قانون به شمار آید. کانت این را «خودآیینی» اراده می­نامد و آن را ایده بنیادی فلسفه­ی اخلاقی خود قرار می­دهد به طوری که همه فلسفه­های اخلاق پیش از خود را به عنوان «دگر آیینی[36]» رد می­کند (همان: 3-432).

اینکه هر ذات معقول ذاتی است که باید خود را از راه آیین­های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا بر این اساس درباره خود و کارهایش داوری کند، به چیزی می­انجامد که کانت «مملکت غایات» می­نامد، یعنی «پیوستگی منظم ذات­های خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترک». در این مملکت غایات، از اختلافات شخصی افراد که محصول پیگیری اهداف و امیال شخصی آنان است خبری نیست، بلکه چون همه ذات­های خردمند از این قانون تبعیت می­کنند که با خویشتن و دیگر انسان­ها نه همچون وسیله بلکه به عنوان غایاتی مستقل رفتار کنند، با یکدیگر پیوستگی منظم می­یابند. به عبارت دیگر، در این مملکت غایات، عقل آیین رفتار هر اراده­ای را در عین آنکه واضع قوانین عام می­داند، به اراده­های دیگر و نیز به هر عملی نسبت به خود ربط می­دهد، و این نه به سبب انگیزه عملی دیگر یا سود و امتیازی در آینده است بلکه منشأ آن اندیشه شرف[37] ذاتی معقول است که از هیچ قانونی جز آنچه خود وضع کرده است پیروی نمی­کند (همان: 4-433).

6. نتیجه

در واقع، اجتماع اخلاقی کانت که در بخش فلسفه­ی اخلاق خود آن را «مملکت غایات» می­نامد، گسترش جامعه مورد نظر روسو است که افراد آن از «اراده­ی عام» پیروی می­کنند. در حالی که در نظریه روسو هنوز تمایز شفافی بین اراده­ی عام و اراده­ی همگان ترسیم نشده بود و بنابراین، این ایراد بر نظریه روسو وارد بود که هنوز جمع بین آزادی و سرسپردگی به قانون به خوبی صورت نگرفته و هنوز ممکن است وضعیت­هایی پیش آید که انسان­ها مجبور شوند از قانون‌گذار بیرونی تبعیت کنند، اما کانت با «سنجش» عقل و کشف قانون­های اخلاقی برآمده از آن، عملاً بنیان­های نظری و متافیزیکی لازم را برای اجتماعی که در آن انسان تماماً خود آیین است و هیچ شائبه­ای از دگر آیینی در آن دیده نمی­شود، فراهم ساخت و بنابراین، راه برون­رفت نظریه روسو از تزلزل و تذبذب را فراهم ساخت.

کانت با تفکیک بین دو نوع اجتماع، یعنی «اجتماع حقوقی-مدنی» (اجتماع سیاسی) و «اجتماع اخلاقی-مدنی» (اجتماع اخلاقی)، و ابتناء اولی بر «نظریه­ی مربوط به حق» و دومی بر «نظریه­ی مبتنی بر فضیلت»، اجتماع سیاسی را اجتماعی می­داند که انسان­ها ملزم به قوانینی هستند که از بیرون بر آن‌ها تحمیل می­شود. اما با این حال، وی اجتماع سیاسی را محمل و واسطه گذر نوع بشر به اجتماع اخلاقی می­داند. در اجتماع اخلاقی، که البته یک ایده عقلی است و بدین جهت، نوع انسان مکلف است که همواره به سوی آن در حرکت باشد، انسان­ها تنها از قوانینی تبعیت می­کنند که برآمده از عقل و اراده خود آن‌ها است. به عبارت دیگر، در اجتماع اخلاقی، جنبه معقول انسان­ها جنبه محسوس آن‌ها را کاملاً تحت سیطره خود دارد و بنابراین، انسان­ها به عنوان موجودات خود آیین و خود قانون گذار عمل می­کنند یعنی از قانونی تبعیت می­کنند که خود آن‌ها وضع کرده­اند و این عین آزادی است. به این ترتیب، کانت انتقاد هگل از خود را نیز مرتفع می­کند. در واقع، اگر کانت صرفاً در صورت­بندی نظری اجتماع مدنی متوقف می­ماند، انتقاد هگل بر وی، مبنی بر اینکه که او نظریه سیاسی خود را از سودگرایان وام گرفته است، وارد می­بود. اما کانت با صورت­بندی نظری اجتماع اخلاقی، این شائبه را از خود دور می­کند و اصالت راه جدید خود را که در هگل به کمال می­رسد، به نمایش می­گذارد.